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Corps et identités en mouvement

Identifications homosexuelles, construction identitaire et tensions postcoloniales entre le Cameroun et la France1

Homosexual Identifications, Identity Construction and Postcolonial Tensions between Cameroon and France
Patrick Awondo

Résumés

L’article problématise la circulation de l’« identité homosexuelle » dans l’entre-deux de l’Occident et de l’Afrique. À partir de l’exemple camerounais, il montre comment des « tensions postcoloniales » parasitent le débat autour de l’homosexualité en se cristallisant notamment sur l’affrontement symbolique entre ordres moraux opposés. Au-delà des identifications sexuelles, l’analyse aborde aussi la situation des individus qui tentent par la migration d’échapper au régime de contrainte camerounais et se retrouvent dans la posture de « réfugié (homo)sexuel » en France, sans que pour autant la question de leur « identité » sexuelle soit « résolue ».

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Texte intégral

  • 1 Ces données sont issues d’un travail de thèse en cours à l’EHESS-Paris financé par l’Agence nationa (...)
  • 2 Voir article 347bis du code pénal Camerounais « Homosexualité : est puni d’une peine de prison ferm (...)
  • 3 Cette recherche partage quelques postulats revendiqués par la théorie de « l'autonomie de la migrat (...)
  • 4 Nous insistons sur l’irréductibilité de l’expérience migratoire de nos informateurs à l’expérience (...)
  • 5 Une allocation de recherche de l’ANRS nous a permis d’enquêter dans les deux pays.

1Au cours des deux dernières décennies, la « question homosexuelle » présente dans le débat public des pays occidentaux depuis les années 1970 s’est délocalisée vers les pays du Sud notamment à la faveur de la « lutte contre le sida » (Roberts, 1995). D’abord en Asie, avec en toile de fond la discussion sur ce que l’on a appelé le « tourisme sexuel » (Roux, 2011), puis en Amérique Latine et enfin en Afrique où le mythe d’une aire hétérosexuelle exclusive est finalement tombé (Epprecht, 2008). Au-delà du sida des « Men who have Sex with Men » (MSM) qui a fondé la plupart des études sur le continent noir (Niang, 2004 ; Atippoe, 2004), la question de la construction des « identités » sexuelles (Broqua et Eboko, 2009 ; Niang, 2010), c’est-à-dire les dynamiques concourant à leur production et à leur enracinement qu’influencerait la globalisation des échanges « culturels » est devenue un thème majeur. Nous interrogerons ainsi, à travers l’exemple du Cameroun, la question de l’internationalisation de l’« identité homosexuelle », thème qui s’est imposé dans la littérature sur l’homosexualité (Altman, 2001 ; Binnie, 2004). À partir de ce pays particulier, nous tenterons de saisir ces processus de construction identitaire autour de l’homosexualité interdite2 sur fond de tensions postcoloniales (I). Nous nous intéresserons ensuite aux identifications sexuelles (II) en restant vigilant vis-à-vis de l’influence des échanges transnationaux et des recompositions que cela induit. Notre analyse s’intéresse donc aussi au sujet3 homosexuel camerounais en insistant sur le fait que sa « construction » est associée à la dynamique circulatoire du monde contemporain. Au-delà des débats identitaires, nous analyserons enfin les effets de la mise en circulation de l’homosexualité comme ressource (politique) mobilisable pour nombre d’individus dans des « migrations sexuelles » (Carillo, 2004) (III). Cet article s’inscrit à la suite des travaux sur les dynamiques des « identités » (homo)sexuelles et de leur circulation (Bell, Binnie, 2006). Il investit le double terrain du Cameroun et de la France (Yaoundé-Douala et Paris), auprès d’individus aux pratiques et comportements homosexuels originaires du Cameroun même si leur expérience de « circulation » n’est pas pour autant réductible à leur sexualité4. Il s’appuie sur une ethnographie multi-située (Marcus, 1995 ; Manalansan, 2002), c’est-à-dire qu’il interroge les recompositions du statut doublement minoritaire relatives au mouvement migratoire entre les deux pays. Nombre d’éléments de réflexion mis en avant ici proviennent donc d’entretiens semi-directifs et d’observations réalisés auprès d’individus circulant entre les deux espaces5. Ce travail de recueil des données s’est effectué entre avril 2008 et mai 2010 auprès d’une soixantaine d’individus par le canal associatif, mais aussi des réseaux sociaux plus informels.

Territoires moraux, tensions postcoloniales et homosexualité dans l’entre-deux

  • 6 On peut parler de politisation de l’homosexualité au sens où ce fait social créé des conflits entre (...)
  • 7 L’affaire des « listes d’homosexuels du Cameroun » a éclaté en janvier 2006 avec la publication par (...)
  • 8 Pour les arrestations de « présumés homosexuels » au Cameroun, voir, Criminalizing identity : Right (...)
  • 9 Nous notons au pluriel car le front de résistance comprend à la fois, une partie de la presse privé (...)
  • 10 Les analyses d’une partie de la presse camerounaise peuvent se rapporter à un « commentaire social  (...)
  • 11 Nous employons cette notion ici au sens de « repli » sur une supposée « identité africaine ».

2Le contexte de cette étude est marqué par des débats houleux sur le continent africain. Les controverses publiques autour de la circulation de l’« identité homosexuelle » occidentale que renforcent l’activisme contre le sida (Johnson, 2007) se disputent l’actualité avec les faits divers sur la déchéance morale des élites politiques et des sociétés africaines (Mbembé, 2010). Au Cameroun, la politisation de l’homosexualité – c'est-à-dire sa « montée en généralité» (Boltanski, 1990) et son positionnement dans un champ de conflits6 – fait suite à des « affaires de mœurs » incriminant des personnalités publiques accusées d’être des homosexuels par une partie de la presse7 (Abéga, 2007). Ceci a eu pour conséquence de renforcer la stigmatisation de cette sexualité déjà prohibée par la loi, tout en déclenchant une vague d’arrestations à travers le pays8. Dans le même temps, une partie de l’opinion pointait du doigt la responsabilité coloniale dans cette supposée dérive morale et soulevait une deuxième dimension [la première étant la mise en procès de l’État] dans la politisation de l’homosexualité. Ce deuxième axe mêle internationalisation de la « cause homosexuelle » et « résistances locales »9, cette orientation sexuelle restant considérée comme un avatar du colonialisme et sa visibilité actuelle perçue comme une « imposition »10. Car même si l’existence des pratiques homosexuelles est désormais partiellement documentée en Afrique (Murray, Roscoe, 1998 ; Epprecht, 2004), le renouvellement des approches « identitaires » portées par l’afrocentrisme11 ouvre un nouvel espace de revendication pour les anciennes populations « indigènes ». Cette résurgence du « nationalisme culturel » à l’heure de la mondialisation (Appadurai, 2009) – dont le rejet de l’homosexualité semble un marqueur – oblige à porter une attention particulière à sa dénégation.

  • 12 Dans cette réflexion, eu égard aux réactions dans la presse camerounaise, l’Occident fait surtout r (...)
  • 13 Ici, principalement d’anciens étudiants réunis autour d’un collectif.
  • 14 Le Messager du 13 février 2006 : « SOS Jeunes Libres : opération carton rouge à l’homosexualité ».

3De nombreuses réactions, notamment dans la presse camerounaise, poussent à ne pas négliger ce que Jon Binnie (2004, 68), nuançant l’analyse d’Altman, qualifia de « Globalization of homophobia », appuyant par là un topique du « conflit des civilisations sexuelles » (Fassin, 2006) opposant potentiellement l’Occident12 au reste du monde. Dans le contexte camerounais où se multiplient des acteurs moraux souhaitant jouer les premiers rôles à l’heure des « transitions politiques », la dénonciation de l’homosexualité va parfois de pair avec l’affirmation d’une légitimité à discourir dans l’espace public (Awondo, 2010). Émergent ainsi des formes nouvelles de « citoyenneté culturelle » (Gomez-Pérez, Le Blanc, 2007) par lesquelles ces nouveaux acteurs revendiquent une « exception culturelle africaine » comme mode politique. En 2006 par exemple, un collectif de jeunes13 camerounais dénommé « SOS Jeunes Libres » appelait à « dire non à l’homosexualité » au motif de son extériorité à la « culture africaine » et opposait la polygamie supposément africaine à l’homosexualité dite occidentale14. Ainsi, ces jeunes camerounais comme d’autres voix sur le continent invitent à une « guerre morale » qui opposerait les anciennes puissances coloniales aux territoires désormais indépendants sur fond de rejet de l’« identité homosexuelle ». Mais cette invitation à combattre doit être replacée dans le contexte politique propre des acteurs qui « prennent la parole » contre l’homosexualité. Il faut alors considérer la dimension purement instrumentale et conjoncturelle de tels discours qui tiennent compte des positions desdits acteurs autour du jeu du pouvoir institutionnel à subvertir (comme ce fut le cas pour les étudiants frondeurs en 2006), ou à conquérir ou à renforcer (comme on le verra avec le gouvernement camerounais face à l’Union européenne dans la troisième partie du texte). Comme l’a montré Saskia Wieringa (2009) à propos des contextes de l’Afrique australe et de l’Indonésie postcoloniales, les stratégies morales sexuelles (moral sexual strategies) sont utilisées par les nouvelles élites politiques pour asseoir leur leadership et leur autorité. La politisation de l’homosexualité ravive donc des tensions postcoloniales et interroge le glissement des normes symboliques dans les sociétés où se manifestent des recompositions socioculturelles. Dès lors, quelle appropriation des individus et groupes font-ils de ces influences supposées et, à l’inverse, ces individus se constituant en sujet de leur propre historicité, quelles formes « nouvelles » naissent des interactions entre les « identités » venues d’ailleurs et les formes locales de l’homosexualité ?

Identifications sexuelles et catégories linguistiques dans le « milieu homosexuel » au Cameroun

  • 15 Sans qu’il ne soit question d’une quelconque hypothèse évolutionniste. Nous discutons ces situation (...)

4Dans cette partie, nous traiterons d’identifications sexuelles en lien avec la notion de « modes d’identifications » de Claude Dubar (2000). Celle-ci pose que « ce qui existe, ce sont des modes d’identifications variables au cours de l’histoire collective et de la vie personnelle, des affectations à des catégories diverses qui dépendent des contextes » (p. 4). Cela permet de faire le distinguo entre les « identifications attribuées » par autrui et les « identifications revendiquées » par soi-même. Nous espérons ainsi démêler les catégories émiques de celles venues « d’ailleurs » ou encore éclairer les identifications contextuelles pour gérer symboliquement des formes de pratiques homosexuelles que la société accepte difficilement (Guéboguo, 2006a). Il convient également d’apporter une deuxième précision. Elle concerne la distinction entre pratiques homosexuelles et « identité homosexuelle », c’est-à-dire la différence entre la sexualité et sa revendication comme signe distinctif lié à un mode de vie, un ensemble de codes plus ou moins formalisés auxquels adhèrent des individus à partir d’un « coming out » les constituant en membre d’une « communauté » (Chauncey, 2003). La « communauté homosexuelle » est depuis les années 1970 une réalité aux États-Unis et en Europe occidentale. Compte tenu de la situation différente15de son déploiement au Cameroun, nous préférons parler des pratiques homosexuelles, à partir desquelles nous essayerons de saisir des linéaments « spécifiques ». Cela nous évite le piège « substantialiste » qui consiste à poser des définitions « savantes » préalables au détriment de l’ethnographie de l’objet dont elles devraient découler.

5Les deux points évoqués plus haut invitent également à porter une attention particulière aux processus de resignification/recontextualisation auxquels sont soumises les pratiques homosexuelles au Cameroun et plus généralement sur le continent africain à propos duquel on a pu postuler une inexistence de l’homosexualité (Epprect, 2008). Ces resignifications touchent d’abord le sens premier des pratiques ; notamment celles qui concernent une « homosexualité rituelle », c’est-à-dire des actes à caractère homosexuels tenus lors des rituels d’initiation et dans les sociétés secrètes. C’est le cas au Cameroun du rite Mevungu au sein de la société secrète des femmes Béti ; le caractère homosexuel ou non de certaines pratiques de ce rite divise depuis longtemps les analystes (Vincent, 2003). Mais ces « actes rituels » changent de signification sous le regard actuel des « queer anthropology » traversés par des nouveaux débats autour de l’existence ou non de l’homosexualité dans les sociétés africaines anciennes. Charles Guéboguo (2006b) les classent dans l’homosexualité, alors que Jeanne-Françoise Vincent y voyait une dimension purement rituelle et symbolique renforçant le « pouvoir des femmes-chefs » (Vincent, 2003, 134). Leur recontextualisation doit aussi tenir compte de la question du genre, c’est-à-dire la définition du masculin et du féminin croisant les rôles sexuels aux identifications sexuelles (Murray, 2002). Ces trois dimensions sont liées dans les analyses qui suivent et fécondent les « identifications sexuelles » à des degrés divers.

6L’un des seuls documents à traiter explicitement d’homosexualité dans une « société traditionnelle » du Cameroun, (Tessman, 1998) décrit un rapport « homosexuel » masculin (Ji Kele Keton) qui s’apparente à une relation entre pairs générationnels. Cette relation engageait des jeunes hommes et des adolescents chez les Bafia, un groupe ethnique vivant dans l’actuelle région du centre du pays. Dans ce rapport homosexuel documenté historiquement puisqu’il remonte aux premiers contacts avec les colons, un premier constat peut être posé. Cette pratique qui ne remettait pas en question la « masculinité » des individus demeurait tolérée puisqu’à l’instar de la relation des éphèbes de la Grèce antique, elle était aussi un apprentissage du rôle masculin que plus tard les jeunes allaient occuper une fois que leurs compagnons épousaient des femmes. Pour autant que l’on s’accorde sur la dimension homosexuelle dans ce contexte ancien, on constate la difficulté à y démêler des « modes d’identifications ». Cela diffère des contextes que nous étudions.

  • 16 Principalement Yaoundé et Douala, respectivement capitale politique et économique.

7Dans les lieux contemporains où des comportements homosexuels sont rendus visibles16, les jeunes hommes qui ont des rapports sexuels avec d’autres hommes se définissent comme « Nkoandengué », terme « générique » annonçant à la fois un « système » complexe d’identification à un « groupe » mais aussi à la pratique qui en est le trait d’union. On dira donc « je suis Nkoandengué », et « je fais le Nkoandengué », le second se disant en même temps mais plus souvent. Ce qui laisse d’entrée de jeu penser que les individus s’identifient plus à la pratique sexuelle. Le néologisme tiré de la langue Ewondo – parlée par les « autochtones » de la région de la capitale Yaoundé – serait apparu entre individus pratiquant la sexualité entre hommes pendant la décennie 1990. Sa construction, mêlant deux noms masculins « Nkoa » et « Ndengué », signifierait « ce que font deux hommes ». L’existence du terme fait doublement écho à une forme contemporaine d’homosexualité masculine, mais aussi à la conscience d’un groupe qui se protège par des codes langagiers et l’investissement de lieux et espaces spécifiques. Ces espaces parfois désignés « lieux du Nkoandengué » sont investis selon des modalités précises : heures, jours et endroits sont communiqués (par téléphone portable ces dernières années) à des petits groupes liés par des similitudes biographiques (classes d’âge, origine ethnique, voisinage, affinités intellectuelles – par exemple les étudiants essayent de se démarquer des non scolarisés). Les « lieux du Nkoandengué » fonctionnent selon la logique affinitaire de la loyauté ; un individu est toujours introduit par un autre qui s’en porte garant. La gestion symbolique d’une homosexualité largement querellée par de nombreux acteurs moraux et encadrée par un dispositif pénal exige en effet une discrétion qui structure aussi en partie le rapport de certains individus à cette sexualité et aux différents milieux où elle se déploie. Il est cependant intéressant de voir que ces lieux, en dehors des espaces privés (maisons, cafés détenus par des personnes aux pratiques homosexuelles), se situent au centre de la vie « culturelle » des villes. L’investissement d’espaces centraux, bars, cabarets et restaurants à la mode – au point de faire déserter d’autres publics refusant d’être associés à la pratique de l’homosexualité – semble fonctionner dans la logique de « sécrétion » telle qu’analysée par Zemplini (1996). Cet auteur conçoit en effet le secret avec « trois modes de manifestation de sa tendance incoercible à se frayer une voie vers des destinataires » (p. 24). Ces trois modes sont la « révélation », c’est-à-dire la divulgation du secret ou son abolition, la « communication » qui sans l’abolir en déplace les limites et enfin la « sécrétion » consistant à « laisser échapper » des signaux et indices censés faire signe au monde alentour. Cette dernière propriété du secret nous semble pertinente pour lire l’investissement des lieux centraux à Yaoundé et à Douala. Des espaces tels que les centres culturels, les bars populaires permettent ainsi à ces groupes d’exister virtuellement dans la ville à laquelle ils font signe sans toutefois se dévoiler complètement. Le fait que le terme « Nkoandengué » ait émergé en milieu urbain, souligne aussi que certains espaces dans ces nouvelles configurations sociétaires permettent l’éclosion de comportements « novateurs » autour de l’homosexualité.

8Le jeu de la pratique homosexuelle dans ces milieux décline deux principales catégories dont la conceptualisation se rapporte aux rôles sexuels. Pour les sujets masculins, « Coujé » – emprunt déformé à la langue française de l’onomatopée « vruuu-jé ! », utilisée lorsque des individus s’encouragent lors d’une tâche manuelle, par exemple soulever une charge – désigne le partenaire actif ou insertif dans l’acte sexuel. « Fille » renvoie au partenaire passif ou réceptif. Ces catégories ne sont cependant pas si tranchées en pratique puisqu’une troisième possibilité est reconnue à l’individu assumant les deux rôles sous le vocable « poisson braisé », suggérant que les deux faces du « poisson » sont identiques. Une telle catégorisation entre masculin/féminin rappelle des modèles documentés en Afrique de l’Ouest (Sénégal, Mali) entre « Yoos », partenaire viril, et « Ibbi », efféminée (Niang, 2010).

  • 17 Entretien, Douala, février 2009.

9La notion de « Coujé » est en tant que telle chargée de signification genrée. L’un de nos informateurs affirme « qu’on reconnaît un vrai Coujé par sa démarche et sa voix 17». Par sa connotation de force et de virilité apparente le « Coujé » en vient à désigner le genre masculin, « l’homme » ayant des relations homosexuelles. Il faut en effet souligner un trait distinctif des « Coujés » et des « Filles ». Les premiers sont majoritairement engagés dans des couples (y compris mariage) hétérosexuels ou ont des rapports sexuels réguliers avec des femmes. La forme de « bisexualité » qu’ils incarnent ici rappelle la catégorie de « yossis » à Abidjan, telle que documentée par Vinh Kim Nguyen (2005) : « The term yossis is used by those in the « milieu » to refer to masculine men who entertain romantic relationship with both men and women ». Les « Filles » le sont moins souvent ou l’ont été et ont arrêté au profit d’un plus grand engagement dans des rapports sexuels exclusifs avec des hommes. Cela conduit à un deuxième niveau dans les formes d’identifications chez nos informateurs qui vont au-delà des pratiques.

10En effet, nos informateurs adoptant des attributs féminins (par la posture physique, les mimiques, les manières et gestuelles, la démarche, l’habillement, la voix, etc.), et ayant donc a priori une position passive dans l’acte sexuel, diront « un vrai Nkoandengué n’a pas de bobbi » ; « bobbi » étant l’un des termes de l’argot camerounais qui désigne les seins d’une femme. Le « vrai Nkoandengué » aurait donc des relations homosexuelles exclusives ; l’autre Nkoandengué qui a « une bobbi », c’est-à-dire une partenaire sexuelle féminine, a à la fois des rapports hétérosexuels et homosexuels. Cela nous conduit à la conception de l’« homosexualité exclusive » selon les individus concernés ici sans pour autant en inférer une position « identitaire » définitive.

11Pour une partie des informateurs, la revendication d’une position de passivité dans l’acte sexuel, l’engagement dans des rapports exclusifs avec des hommes et l’adoption (au moins contextuelle) des attributs féminins constituent les « critères » électifs d’« un vrai Nkoandengué ». Ce qui pourrait laisser penser qu’être « efféminé » est un trait d’identification au moins partiel à l’homosexualité dans ce contexte. Ce constat est renforcé par la situation des « Coujés ». Ceux qui sont présentés comme tels – et qui se distinguent aussi par leur discrétion dans les espaces de rencontres (bars, maisons privées, etc.) – s’identifient partiellement à l’homosexualité et tendent à la situer dans un « éventail » secondaire de leurs pratiques sexuelles. Pour preuve, très peu d’entre eux se diront « Nkoandengué » ou « Coujé », mais se laisseront présentés dans l’un des termes par le partenaire. « Voici untel, c’est mon Coujé ». Cela induit aussi que les « Coujés » sont dans une position d’« extériorité partielle » dans les « milieux » homosexuels. Ils semblent privilégier une « identification attribuée » qui est un mode de figuration conjoncturelle pour assouvir un désir homo-érotique ; ils sont aussi contraints à la discrétion pour certains cas. À l’inverse, les « Filles » ont des « identifications revendiquées » en rapport avec l’homosexualité. Ces identifications revendiquées subsument cependant d’autres découpages sur lesquels il convient de s’attarder.

  • 18 Le terme relation dans l’une de ses acceptions renvoie au Cameroun à une situation de couple. « Avo (...)
  • 19 Association œuvrant pour la prévention du Vih/sida à Douala et crée en réaction au décès des suites (...)
  • 20 Entretien, Yaoundé, février 2009.

12Une sous-hiérarchisation entre « Filles » renseigne sur les rapports de classe et la perméabilité aux débats identitaires venus du Nord ; on distingue les « Duchesses » qui seraient des « vraies Filles », des « petites Filles » qui seraient trop vulgaires et instables dans leurs « relations »18. Si cet « affrontement » symbolique entre « vraies » et « fausses » « Filles » rappelle la brouille entre « Fairies » et « Queen » chez Chauncey (2003), la question se pose moins en termes d’inversion du genre, que de rapport de classe et d’ouverture aux identifications venues d’ailleurs. La « Duchesse » revendique en effet plus que la « Fille » ordinaire hors des réseaux d’homosociabilité une reconnaissance de son « homosexualité » et se présentera volontiers comme « Gay » et pas « Nkoandengué ». « La Duchesse » peut se rapprocher de la « Folle » (LeTalec, 2008) européenne et se dire « gay » sera à la fois un marqueur de la situation sociale (classe sociale et niveau d’éducation élevé) et « identitaire » (au sens de démarcation du reste, mais aussi de revendication du mode de vie gay occidental). « Être gay » fait donc aussi sens dans le milieu en construction ; et au-delà de la classe sociale et du niveau d’éducation, c’est le degré d’exposition au discours militant notamment au sein de l’association de prévention du sida Alternatives-Cameroun19 qui en déterminera la fréquente identification. À Yaoundé, certains « membres » d’un groupe d’étudiants qui tentent de s’organiser en association « pour mieux se connaître et discuter entre eux », préfèrent se définir comme « gays ». Selon un jeune homme interrogé qui se présente comme l’un des initiateurs du réseau, « Gay ça fait plus sérieux et résolu par rapport à ce qu’on est… Nkoandengué, c’est un peu vulgaire20 ». Il y a donc une volonté de se démarquer du reste des Nkoandengué.

  • 21 Entretien, Douala, février 2009. MSM renvoie à Men who have Sex with Men ; cette catégorie de santé (...)

13Les sujets qui s’engagent dans des relations avec les « expatriés » et touristes se diront plus souvent « gay » que les autres et dans le « milieu », ces derniers s’exposent parfois à la raillerie de leurs pairs. Pour beaucoup de nos informateurs, « être gay » est une identification « stratégique » et « opportuniste » pour « se donner du poids auprès des partenaires expatriés ». Il est vrai que lorsque ces expatriés, c’est-à-dire des Européens et Américains viennent « appuyer » l’action des associations, leur discours ne fait pas place aux identifications locales (Nkoandengué, Coujé, etc.) ; ils véhiculent des référents liés à leurs espaces d’origines (gay, pédé, folle, etc.). Un informateur français appartenant au mouvement des Sœurs de la perpétuelle indulgence, en séjour « coopératif » au sein de l’association Alternatives-Cameroun à Douala nous a ainsi confié : « Moi ce que je vois dans les bars à Douala ce sont des vraies folles, pas des MSM 21». C’est cette mise en circulation des « identités » que renforce les clichés médiatiques de la « Folle » qui explique (en partie) que dans les lieux du Nkoandengué à Yaoundé et Douala, le « gay » soit perçu comme « féminin » ou du moins « efféminé ».

Migrants sexuels, réfugiés (homo)sexuels et circulation des sujets

  • 22 L’Association pour la défense des droits des homosexuels (ADEFHO), l’une des deux s’occupant d’homo (...)

14Au Cameroun, les nombreuses arrestations pour homosexualité22 depuis 2005 attestent d’un climat de durcissement à l’encontre des contrevenants à l’ordre sexuel. Cette situation de violence anti-homosexuelle est de nature à renforcer des facteurs de migration. Hector Carillo (2004) a observé le phénomène des « migrations sexuelles » (sexual migration) entre le Mexique et les États-Unis. Sans mettre l’accent sur la question des « réfugiés sexuels » que nous allons aborder ici, il définissait néanmoins les contours des migrations motivées directement ou indirectement par la sexualité de ceux qui se mettent en mouvement. Un tel phénomène s’observe désormais chez des individus venant du Cameroun.

  • 23 Sur ce point, voir www.ardhis.org ; au sein de cette association qui milite pour le droit au séjour (...)
  • 24 Le format de l’article ne permettant pas ces développements, nous n’en donnons ici que des tendance (...)

15Ces trois dernières années, l’immersion au sein de deux associations d’homosexuels à Paris, l’une africaine (Afrique-arc-en-ciel), et l’autre plus cosmopolite, l’association pour la reconnaissance du droit au séjour et à l’immigration des homosexuels et transsexuels étrangers (ARDHIS), nous a permis de côtoyer des « réfugiés sexuels ». Nous les qualifions ainsi parce qu’ils ont obtenu le droit d’asile ou la protection subsidiaire au motif de persécution de leur orientation sexuelle dans leurs pays d’origine. En quatre ans, selon les données statistiques collectées par l’ARDHIS, six Camerounais ont obtenu ce statut sur plus d’une vingtaine de demandeurs accompagnés23. Nous avons par ailleurs identifié trois types de trajectoires des « migrants homosexuels » vers la France. En dehors des réfugiés sexuels, engagés dans une expérience de « fuite », on retrouve les « aventuriers » ces migrants « classiques » qui partent pour des raisons économiques ou autres et qui « vivent » leur homosexualité une fois « loin de chez eux » ; enfin, il y a un profil circulant entre les deux espaces du Cameroun et de la France dans une logique de « nomadisme sexuel » ; tantôt hétérosexuels au Cameroun et provisoirement « homosexuels » en France, ou hétérosexuelle mariée en province française et homosexuelle le temps d’un weekend à Paris. Ce dernier exemple concerne précisément un groupe de femmes rencontrées à plusieurs reprises dans les milieux homosexuels parisiens24. L’exil sexuel, est donc une modalité des trajectoires homosexuelles vers la France comme le montre cet extrait d’entretien d’un réfugié devenu bénévole au sein de l’ARDHIS.

  • 25 Entretien, Paris, avril 2008.

« Mon ami était parmi les personnes qu’on avait arrêtées à Yaoundé en 2006 dans un bar. Quand ma famille a appris ça, tout le monde a commencé à me soupçonner d’être Nkoandengué. À vrai dire ils me soupçonnaient déjà avant sans preuve. Ma grande sœur chez qui j’habitais m’a dit un jour qu’elle avait peur que mes amis et moi transformions ses enfants en pédés. Tout le monde en parlait, au quartier là, les gens me regardaient bizarrement et d’autres ont même eu le courage de me demander. À partir d’un moment là, je n’en pouvais plus, mes mouvements étaient suspectés, les gens me surveillaient. Les gars du quartier ne me parlaient plus… J’avais des contacts avec un mec, un Suisse sur le net (internet) et j’ai commencé à lui dire de me faire partir. Au début, il était hésitant, puis il a lu des trucs sur l’actualité du Mboa (Pays)…c’est donc lui, qui a financé mon voyage en fin d’année 2006 et m’a fait obtenir des papiers pour entrer à Mbeng (Europe). […] De là-bas je suis venu ici à Paris ; je connaissais des gens ici, et c’est un ami qui m’a amené dans l’association pour l’asile que j’ai obtenu il y a pas longtemps »25.

  • 26 Puisque c’est sur le motif de la « non pertinence » de la question homosexuelle jugée « question mi (...)
  • 27 Sur ce point, Stéphane Tchakam « Cameroun : 300 000 euros contre l’homophobie », www.ilga.org, mis (...)
  • 28 Stéphane Tchakam « Cameroun : le gouvernement désapprouve l’Union européenne », www.ilga.org, mis e (...)
  • 29 Il faut se souvenir que lors de la première « affaire des homosexuels de la République » impliquant (...)

16Pour ce jeune de 27 ans, c’est donc bien de « quête de liberté sexuelle » qu’il s’agit, puisque l’arrestation de son compagnon va accentuer les soupçons de son entourage à son endroit et créer un désir de migrer. Le mobile premier de son départ est sa volonté d’échapper à un contexte de suspicion devenu intenable. Il constitue l’exemple même du migrant sexuel, qui connaît une « fin heureuse » par l’attribution du statut de réfugié. Cet asile et cette protection subsidiaire offerts à des ressortissants du Cameroun est un marqueur de renforcement de la politisation internationale de la question homosexuelle. Au-delà des débats identitaires qui s’enlisent, elle oblige à prendre en compte un glissement dans les échelles du traitement de l’homosexualité entre le niveau local (Cameroun) et le niveau global (exil en France). Contournant les discours qui excluent de faire des droits des « minorités sexuelles » une priorité au niveau local, la ressource de l’asile offerte aux Camerounais pour échapper à un régime de contrainte hétéro-normé prouve l’irréductibilité de l’universalisation du combat politique à l’universalité de sa pertinence26. Plus que l’universalisation de l’identité homosexuelle, c’est la circulation du combat politique qui se donne à voir aujourd’hui. À l’inverse, la protection offerte à ces minorités/stigmatisées en France et en Europe est interprétée comme une manœuvre de mise en échec des prétentions de la société camerounaise à échapper à l’injonction à la protection des « minorités sexuelles » devenue une exigence politique et éthique transnationale. Cette préoccupation a largement marqué ce qu’il est convenu de nommer la deuxième « affaire homosexualité » au Cameroun en fin d’année 2010 et au début de l’année 2011. L’affaire fait suite à l’attribution par l’Union européenne d’un financement pour un projet d’assistance et d’encadrement aux minorités homosexuelles soumis par deux associations locales27. L’annonce du financement ayant provoqué de vives critiques dans la presse camerounaise, le gouvernement s’est lui-même saisi du « dossier » et, par la voix du ministre des relations extérieures, a notifié sa « désapprobation du financement » au représentant de l’Union européenne au Cameroun pour des associations qui, selon lui, « violent la loi camerounaise »28. Cela témoigne s’il en était encore besoin des batailles symboliques sur fond de rejet de l’homosexualité, mais aussi de la complexité du jeu politique local, l’exécutif cédant ici à la « poussée homophobe » d’une partie de la presse et de l’opinion29.

  • 30 Sur 192 états membres, seuls 66 ont répondu favorablement. Tous les pays de l'Union européenne ont (...)

17À une échelle plus « globale », une illustration de cet affrontement est sans conteste l’opposition au projet de dépénalisation universelle de l’homosexualité portée par l’ancienne puissance coloniale française à l’Organisation des Nations Unies (ONU) en 2009. L’opposition faite à la France par une contre-proposition signée entre autres par le Cameroun illustre cette dimension d’affrontement rangé assez inédite entre la France et certaines de ses anciennes colonies30 sur fond de conflit des « civilisations sexuelles ». Pour autant, l’affrontement au niveau de l’ONU, certes brouillé par le rôle des États-Unis, soulève les contradictions des grandes puissances libérales occidentales sur la question des minorités sexuelles. L’une d’elle réside dans l’incapacité de ces « leaders moraux » à s’imposer une « démocratie sexuelle » totale (Fassin, 2006) (cas des États-Unis ou de la France qui résistent au mariage homosexuel et à l’adoption par les couples homosexuels), alors même qu’ils tentent de vendre cette promesse démocratique à des territoires réputés plus liberticides.

18Les tensions identitaires demeurent cependant, y compris lors de l’accompagnement des demandeurs d’asile qui bénéficient d’une permanence une fois par mois au sein de l’ARDHIS. Lors d’une séance d’accompagnement d’un demandeur d’asile tout juste arrivé de Douala par un bénévole français, un échange sur la posture à avoir face aux juges de l’office français pour la protection des réfugiés et des apatrides (OFPRA) le montre bien.

- Il faut vraiment que tu sois convaincant

- Que dois-je faire en dehors de raconter mon histoire ?

- Il faut que tu joues « la folle » par exemple, si ce n’est pas trop dur pour toi…Tu comprends ?!

- C’est quoi jouer « la folle » ?

- Il faut que tu paraisses comme « une vraie princesse », précieuse qui a été persécutée et traumatisée…

- En gros, tu me demandes de faire comme un gay…

- (Hésitation) oui, si tu veux

19Cet extrait de dialogue montre que même pour un réfugié homosexuel potentiel, la question identitaire est loin d’être résolue. Pour lui, « être gay » c’est paraître efféminé, alors même que le gay d’apparence viril fonde son identité dans le sexe exclusif de son partenaire et dans la posture sociale qu’induit la revendication d’une telle sexualité. On retrouve ici la représentation dominante du gay comme « efféminé » ou « féminin » dans les milieux où est pratiquée l’homosexualité à Douala. Pour le bénévole qui est ainsi pris malgré lui dans un « apprentissage identitaire » (Roux, 2009), la dimension pratique de la mise en scène d’une posture « féminine » est importante car plus à même d’influencer le point de vu des juges chargés d’accorder le statut d’exilé sexuel. Les « juges » de l’OFPRA suivent une catégorie occidentale ici « normative » – « la Folle » – pour décider des identifications des individus venant d’espaces où parfois un tel concept ne renvoie pas au même signifiant. L’« identité » ne va pas de soi et les mots ne recouvrent pas la même réalité pour les deux interlocuteurs ; mais le reconnaître permet précisément d’être attentif aux formes du compromis identitaire ou d’arrangements qui naissent lorsque les réalités interagissent, dialoguent et/ou se superposent.

20La politisation des questions homosexuelles au Cameroun s’est donc faite dans des termes différents de celle de la France. Dans ce dernier espace, c’est la constitution d’une minorité sexuelle en catégorie sociale et socio-sexuelle à laquelle l’affiliation des individus se fait après un coming out ayant valeur performative qui fut mise en avant par les militants de la cause homosexuelle. Au Cameroun, où la pratique homosexuelle tente de se rendre publique, la question du glissement des normes symboliques – entre anciennes puissances coloniales et Nations « décolonisées » – semble prendre le pas sur tout le reste ; d’où cette cristallisation du débat sur la question morale qui opposerait le Cameroun et l’Afrique à la France et l’Occident. Au quotidien, la mise en circulation des « identités homosexuelles » plus ou moins formalisées ne laisse pourtant pas indifférente la minorité aux pratiques homosexuelles. Aux formes homosexuelles mises en discours à travers des idiomes locaux (Nkoandengué, Coujé, etc.), se greffent des « modes d’identifications » faisant écho à d’autres espaces, dont attestent des catégories linguistiques et sémantiques « hybrides » (Gay, Folle, Fille, vrai-Nkoandengué, etc.). Cela se fait par l’entremise des détaillants de la liberté sexuelle (activistes gays, militants de la lutte contre le sida, touristes, médias transnationaux), que les commentateurs locaux associent à des détaillants de l’« impérialisme identitaire».

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Notes

1 Ces données sont issues d’un travail de thèse en cours à l’EHESS-Paris financé par l’Agence nationale de recherche sur le sida et les hépatites (ANRS). Mélanie Gourarier a commentée une première version de cet article.

2 Voir article 347bis du code pénal Camerounais « Homosexualité : est puni d’une peine de prison ferme de 2 mois à 5 ans et d’une amende de 20 000 à 200 000 Fcfa, toute personne qui a des rapports sexuels avec une autre personne du même sexe ».

3 Cette recherche partage quelques postulats revendiqués par la théorie de « l'autonomie de la migration » (Mezzadra, 2005). Par exemple, l'idée que la migration ne peut être réduite aux lois de l'offre et la demande (théorie néo-classique) ou aux politiques publiques. Les migrations ont toujours une dimension d’autonomie qui est en relation avec la subjectivité des acteurs en construction, ce que Mezzadra appelle le « droit de fuite ».

4 Nous insistons sur l’irréductibilité de l’expérience migratoire de nos informateurs à l’expérience de l’homosexualité. Ils sont souvent pour certains d’abord des migrants avant d’être des « migrants homosexuels » ou des « réfugiés sexuels », c’est-à-dire qu’ils présentent plusieurs profils qu’il n’est nullement question pour nous de réduire à leur seule homosexualité.

5 Une allocation de recherche de l’ANRS nous a permis d’enquêter dans les deux pays.

6 On peut parler de politisation de l’homosexualité au sens où ce fait social créé des conflits entre la presse privée et l’État d’une part, et entre une partie des Camerounais et la minorité aux pratiques homosexuelles d’autre part. On pourrait y ajouter une troisième dimension plus symbolique entre acteurs moraux et anciennes puissances colonisatrices à l’avant-garde de la lutte pour les « minorités sexuelles » ; tout cela se relie de plus en plus à l’espace public et à la notion du « commun » notamment la « morale commune » questionnée comme on le verra par la suite. Il y a donc politisation ici par le conflit qui s’exprime en terme toujours plus généraux. Pour ces questions complexes de conflit et politisation, voir Laurent Bourquin et Philippe Hamon (2010).

7 L’affaire des « listes d’homosexuels du Cameroun » a éclaté en janvier 2006 avec la publication par trois journaux privés de listes de personnalités publiques et médiatiques. Pour une synthèse des articles publiés par la presse camerounaise, voir le Courier international du 22 février 2006, lire aussi L. Olinga, « Cameroun : sexe, mensonges et politique», Jeune Afrique, 12 mars 2006.

8 Pour les arrestations de « présumés homosexuels » au Cameroun, voir, Criminalizing identity : Rights abuses in Cameroon based on sexual orientation and gender identity, Human Right Wacth, ADEFHO, Alternatives-Cameroun, IGLHRC, november 2010 (www.humanrightwatch.org).

9 Nous notons au pluriel car le front de résistance comprend à la fois, une partie de la presse privée, des étudiants et des religieux. Nous nous permettons pour une présentation de ces multiples acteurs de renvoyer à un article précédent (Awondo, 2010).

10 Les analyses d’une partie de la presse camerounaise peuvent se rapporter à un « commentaire social » face à la visibilité accrue de l’homosexualité au Cameroun en écho à la visibilité en Occident dont la « gay pride » très médiatisée est un puissant levier; sur ce point lire La Nouvelle Expression du 04 Janvier 2006.

11 Nous employons cette notion ici au sens de « repli » sur une supposée « identité africaine ».

12 Dans cette réflexion, eu égard aux réactions dans la presse camerounaise, l’Occident fait surtout référence à l’Europe, avec la figure annonciatrice de la France qui fut l’une de ses deux tutelles coloniales.

13 Ici, principalement d’anciens étudiants réunis autour d’un collectif.

14 Le Messager du 13 février 2006 : « SOS Jeunes Libres : opération carton rouge à l’homosexualité ».

15 Sans qu’il ne soit question d’une quelconque hypothèse évolutionniste. Nous discutons ces situations d’un point de vue purement comparatif rien ne laissant croire qu’à terme le modèle identitaire homosexuel français s’imposera dans ce contexte.

16 Principalement Yaoundé et Douala, respectivement capitale politique et économique.

17 Entretien, Douala, février 2009.

18 Le terme relation dans l’une de ses acceptions renvoie au Cameroun à une situation de couple. « Avoir une relation avec quelqu’un » dans le langage courant c’est avoir une histoire amoureuse avec l’individu.

19 Association œuvrant pour la prévention du Vih/sida à Douala et crée en réaction au décès des suites de sida d’un jeune après sa détention à la prison centrale de Yaoundé en 2006.

20 Entretien, Yaoundé, février 2009.

21 Entretien, Douala, février 2009. MSM renvoie à Men who have Sex with Men ; cette catégorie de santé publique a été « conceptualisée » pour désigner des hommes ayant des pratiques homosexuelles mais sans positionnement identitaire comme homosexuel ou gay dans les pays du Nord. Son glissement progressif pour désigner les individus et groupes « africains » constitue en soi un fait politique majeur. Ce que souligne notre informateur, c’est le caractère réducteur du sigle qui se focalise sur les pratiques au détriment de leur représentation ; querellant ainsi le discours de santé publique.

22 L’Association pour la défense des droits des homosexuels (ADEFHO), l’une des deux s’occupant d’homosexualité au Cameroun a ainsi défendu 37 affaires entre 2006 et 2008.

23 Sur ce point, voir www.ardhis.org ; au sein de cette association qui milite pour le droit au séjour et à l’immigration des homosexuels, l’accompagnement des demandeurs d’asile et des « réfugiés sexuels » est devenu un axe de travail essentiel, supplantant la mission de départ qui était celle de l’accompagnement des couples mixtes.

24 Le format de l’article ne permettant pas ces développements, nous n’en donnons ici que des tendances que nous développerons dans un article à paraître ailleurs.

25 Entretien, Paris, avril 2008.

26 Puisque c’est sur le motif de la « non pertinence » de la question homosexuelle jugée « question mineure », que certains politiques et commentateurs délégitiment au Cameroun toute action allant dans le sens de l’homosexualité (voir note 27).

27 Sur ce point, Stéphane Tchakam « Cameroun : 300 000 euros contre l’homophobie », www.ilga.org, mis en ligne le 03/01/2011.

28 Stéphane Tchakam « Cameroun : le gouvernement désapprouve l’Union européenne », www.ilga.org, mis en ligne le 06/01/2011.

29 Il faut se souvenir que lors de la première « affaire des homosexuels de la République » impliquant certains membres du gouvernement, ce dernier était tenu à « une neutralité » qui a même fait dire au président que l’« homosexualité restait relève de la vie privée ».

30 Sur 192 états membres, seuls 66 ont répondu favorablement. Tous les pays de l'Union européenne ont signé, tout comme le Brésil, Israël et le Japon ont également adhéré à cette idée. Cependant, ni la Chine ni les États-Unis ni la Russie n'ont adhéré et une bonne partie des pays contre-signataires sont de l’Asie et de l’Afrique, soit environ 57 pays.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Patrick Awondo, « Identifications homosexuelles, construction identitaire et tensions postcoloniales entre le Cameroun et la France », L’Espace Politique [En ligne], 13 | 2011-1, mis en ligne le 06 mai 2011, consulté le 22 juillet 2017. URL : http://espacepolitique.revues.org/1818 ; DOI : 10.4000/espacepolitique.1818

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Auteur

Patrick Awondo

Doctorant à l’EHESS
Las-EHESS, IRD-Urmis
awondop@ehess.fr

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