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Contrôler, gouverner

Le traitement de la virginité chez les migrants pentecôtistes à Bruxelles

The Treatment of Virginity by the Pentecostal Migrants in Brussels
Maïté Maskens

Résumés

Cette contribution porte sur le cadrage particulier des conduites sexuelles des migrants africains ou latino-américains opéré par l’affiliation pentecôtiste à Bruxelles. Cette identification religieuse permet aux fidèles de se reconnaître comme les derniers détenteurs de la moralité dans une Europe perçue comme « décadente », le domaine des pratiques sexuelles étant alors l’objet des plus vives critiques. Dans ce contexte religieux, les fidèles pentecôtistes construisent leur différence d’abord dans le registre de la sexualité. Tâchant de réaliser l’injonction à la transformation et poursuivant un idéal de distinction, ces acteurs religieux (et principalement les femmes) se doivent de ne pas ressembler aux locaux dont les pasteurs dénoncent la « permissivité ». Dans leur discours, ce « laxisme » en matière sexuelle prend des formes variables : prostitution partiellement légale, manque de « pudeur » dans l’espace public, légalité du mariage entre personnes de même sexe, pornographie accessible aux jeunes ou encore campagne de prévention des MST dans les écoles. Après avoir analysé les ressorts argumentaires de la voix pastorale et du registre du religieux officiel en matière de sexualité, cet article entend analyser la créativité et l’inventivité dont font montre les fidèles pour habiter les normes religieuses, et plus particulièrement la manière dont ils se réapproprient l’injonction à la chasteté préconjugale. Dans ce contexte, nous verrons comment les jeunes filles de l’assemblée constituent le « capital de pureté » de nombreuses Églises et sont donc la cible privilégiée des prédications dominicales selon une logique qui associe féminité et « tentation » coupable.

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Texte intégral

Introduction

1Dimanche. Neuf heures quarante-sept du matin. Le vrombissement des moteurs de la cité est presque inaudible. Un homme se gare dans la rue calme. Il sort de sa voiture et la contourne pour ouvrir la portière côté passager. Une femme sort. C’est son épouse. Il porte sa bible à bout de bras, elle porte son sac à main. Il ferme la voiture. Il est vêtu d’un costume trois pièces, a les cheveux courts et les chaussures brillantes ; la sonnerie de son portable retentit. Il parle avec l’accent congolais : « Ah, Frère Paul ! Oui, je l’ai bien reçu, merci. Oui, je viens d’arriver. Ah ! D’accord, d’accord. Que Dieu te bénisse, mon frère ! » Pendant ce temps, la femme remet en place le talon de sa chaussure rouge écarlate. Son boubou fleuri jaune et vert, ajusté, laisse entrevoir la courbe d’une promesse d’enfant. Ils font quelques pas sur le trottoir et saluent chaleureusement un autre couple qui les attend. Lui, petit, le visage aux traits ronds, arbore un T-shirt gris barré de la devise « 100% Jésus ». Il salue l’autre homme avec un accent espagnol : « Bonjour, Pasteur ! ». Ils se font la bise. Sa femme, petite, aux longs cheveux bruns attachés, est tout sourire. Elle n’a d’yeux que pour le ventre de la femme du pasteur qui s’arrondit : « Grâce à Dieu ! »…

2Cette scène n’est pas un scénario isolé du paysage urbain bruxellois. La retrouvaille entre « frères et sœurs en Christ » sur le pas d’une église pentecôtiste à Schaerbeek précède la tenue du culte dominical. Une petite trentaine de fidèles s’y réunissent chaque semaine. C’est pour tenter de comprendre pourquoi ils s’y rendent chaque semaine que j’ai fréquenté ces espaces durant plusieurs années (2006-2010). C’est là que j’ai appris que, pour reprendre les mots de la célèbre formule, « Dieu n’est pas mort »... Le déclin de la culture religieuse en Europe – poncif du dernier quart du xxe siècle en sciences des religions – ne s’est pas déroulé comme annoncé. Si un certain étiolement religieux est attesté, c’est avant tout à une recomposition du croire sur le continent auquel nous avons assisté (Hervieu-Léger, Davie, 1996). Cette reconfiguration n’est pas sans lien avec l’histoire coloniale de l’Europe et ses prolongations contemporaines sous la forme du phénomène migratoire. Depuis une trentaine d’années, des Églises protestantes évangéliques ont fait leur apparition dans la capitale européenne, portées par différents groupes en migration (Maskens, 2008a). Cette multiplication d’Églises pentecôtistes « africaines » et « latinos » dans des villes européennes est l’expression d’un autre phénomène inédit : le déplacement du centre de gravité du christianisme de l’hémisphère nord vers l’hémisphère sud (Jenkins, 2002). La diffusion et le succès mondial du pentecôtisme tiennent à sa grande malléabilité, caractéristique qui en a fait la principale transnationalisation religieuse du xxe siècle (Corten, 1995, p. 70). Ce mouvement s’est inscrit dans le monde global en exportant – aux quatre coins de la terre – sa logique de rupture duale s’ancrant dans différents contextes locaux et s’adaptant aux figures indigènes du mal (Robbins, 2004).

3Dans ces espaces religieux, la sexualité est un enjeu crucial. D’abord, dans leur récit de conversion, beaucoup de femmes font le lien entre leur appartenance pentecôtiste et leur vie amoureuse. De nombreuses femmes de l’assemblée parlent des différentes déceptions sentimentales qui jalonnent leurs vies (rupture, divorce, abandon du mari, maltraitance ou infidélité). L’idéologie religieuse semble leur offrir une nouvelle grille d’interprétation concernant ces échecs conjugaux. C’est souvent par l’apprentissage de la grammaire peccamineuse qu’elles donnent du sens aux déboires amoureux précédant leur conversion. La conversion pentecôtiste – et sa conséquence en termes d’apprentissage de technique narrative particulière par les fidèles (Marshall-Frattani, 2001, p. 30) – n’est pas sans incidence sur leur biographie sexuelle qui devient alors l’objet d’un travail de réécriture. Les hommes de l’Église, quant à eux, lorsqu’ils partagent leur expérience religieuse, font fréquemment référence à certaines préoccupations d’ordre sexuel : qu’il s’agisse de la difficulté de mener à bien un mariage chrétien, de répondre aux impératifs de chasteté et de fidélité ou de désigner des pratiques sexuelles non « conformes », ayant cours dans le reste de la société.

4Dans le prolongement de nombreuses études sur le genre et la religion, cette contribution se propose d’une part, de faire le point sur la géographie morale de l’idéal de chasteté pré-marital dans le contexte migratoire belge (et plus particulièrement dans l’opposition qui sert à penser le rapport de ces acteurs pentecôtistes « vertueux » aux populations locales décrites comme « sexuellement décadentes ») et, d’autre part, de décrire les aléas de la mise en œuvre pratique de l’injonction normative à la chasteté. Pour ce faire, après avoir brossé à grands traits les tendances de justification et de production d’un idéal de « pureté » sexuelle dans le cadre du religieux officiel, il s’agira de mettre en perspective les différentes manières par lesquelles les fidèles inscrivent leurs pratiques sexuelles dans cette économie religieuse conservatrice. En examinant les différents registres de justification mis en œuvre dans le discours pastoral (lors d’entretiens, de discussions mais aussi dans les prédications dominicales), on analysera d’abord le registre de la religion officielle. Par la suite, le regard anthropologique se tournera vers les fidèles pour comprendre comment ils se réapproprient ce registre, donnant ainsi des assises bibliques au cours ordinaire de leur existence. Ces acteurs religieux mettent en œuvre différentes techniques, entre distanciation et mise en scène, donnant ainsi une épaisseur particulière à la norme religieuse. La mise en œuvre de cette faculté de réappropriation créative de la norme s’inscrira dans le cadre d’analyse proposé par Saba Mahmood dans son étude sur les femmes pieuses égyptiennes : la capacité d’action des fidèles (ou leur « agencéité ») ne se décline pas seulement dans le répertoire de la résistance – conceptualisation qui est presque devenue normative dans les études féministes articulées autour d’un projet d’émancipation – mais également dans leur faculté d’habiter cette norme religieuse, de la consommer en la réinterprétant ou en se la réappropriant de manière inventive et créative (Mahmood, 2009). En effet, l’anthropologue pakistanaise propose de dépasser ce modèle dualiste sur lequel repose la conceptualisation des normes basée sur l’idée antagoniste de la consolidation ou de la subversion car dit-elle, « la capacité d’agir se trouve non seulement dans les actes de résistance aux normes mais aussi dans les multiples façons dont on habite les normes » (ibid., p. 32).

5Dans le cadre de la pratique religieuse pentecôtiste telle qu’elle est vécue à Bruxelles, l’investissement de la norme par les fidèles se fait de manière différenciée en fonction du sexe du fidèle. En effet, les jeunes femmes, bien plus que les jeunes hommes, sont les cibles privilégiées du contrôle pastoral. Les jeunes hommes disposent en conséquence d’une plus grande amplitude d’action dans leur réappropriation de la règle religieuse. Le pouvoir masculin s’inscrit ainsi dans le corps des femmes (Ortner, 1974 ; Rosaldo, 1974 ; Leacock, 1978 ; Boddy, 1991, 1998).

Une minorité religieuse peu visible dans l’espace urbain

  • 1 Cette centaine de paroisses est constituée de 65 paroisses francophones, 35 néerlandophones, 3 germ (...)

6Dans le contexte belge, c’est d’abord le catholicisme qui occupe le devant de la scène religieuse, le protestantisme apparaissant comme une religion largement minoritaire même s’il est reconnu depuis plusieurs siècles. Le culte protestant fut définitivement reconnu en 1802, grâce à la loi des articles organiques des cultes protestants (18 germinal An 10, 8 avril 1802). L’État belge reconnaît le synode formé par l’union des différentes communautés protestantes en 1839. Plus d’un siècle plus tard, en 1978, le synode de l’Église protestante unie de Belgique (EPUB) regroupe une centaine de communautés protestantes qui constituent environ la moitié des protestants de Belgique. En 1994, les autorités de l’Église protestante unie de Belgique comptent 35 000 à 40 000 « sympathisants » qui sont en contact avec l’EPUB, regroupés dans plus de 100 paroisses en Belgique1. Ils constituent donc à cette époque 0,5 % de l’ensemble de la population belge.

7L’autre moitié des protestants belges est composée des protestants évangéliques qui ont fait leur apparition en Belgique durant l’entre-deux-guerres. Il s’agit d’organisations d’origine américaine : la Mission évangélique belge, la Mission méthodiste et les Assemblées de Pentecôte qui se sont fédérées par la suite en Assemblées de Dieu de Belgique (CRISP, 1994). Ce protestantisme importé n’a cessé de rallier de plus en plus de fidèles. Depuis une trentaine d’années, des Églises pentecôtistes portées par des communautés migrantes ou issues de mouvements migratoires ont fait leur apparition dans la capitale européenne. Elles connaissent aujourd’hui un essor non négligeable sur la scène religieuse belge. Leur implantation et leur succès grandissants vont de pair avec l’intensification des flux migratoires de ces trois dernières décennies en provenance d’Afrique sub-saharienne et d’Amérique latine. En 1994, on estimait à 45 000 le nombre de fidèles s’inscrivant dans la mouvance évangélique. Aujourd’hui, ce chiffre a connu une progression importante, que Luc Nefontaine qualifie de « spectaculaire » (2004), puisqu’une récente estimation de Karel Dobbelaere et Liliane Voyé (2000) donne, pour l’ensemble de la Belgique, le nombre de 100 000 fidèles pour les Églises évangéliques. La proportion de fidèles évangéliques aurait donc plus que doublé en moins de dix ans, à comparer aux sympathisants de l’EPUB estimés à 60 000. Le protestantisme évangélique est devenu quantitativement plus important que le protestantisme « établi » (Willaime, 2004). À Bruxelles, les chiffres sont encore plus marquants puisque l’on estime à 3,2 % le pourcentage de fidèles membres de l’EPUB et à 5,7 % la proportion d’évangéliques dans la ville. De plus, le caractère volontariste et militant de ces groupements religieux concoure à intensifier leur poids sur la scène religieuse belge.

8La ville de Bruxelles est une mosaïque de cultures différentes où divers univers sociaux se juxtaposent. Cette ville de dimension modeste présente une ségrégation spatiale importante (Deboosere, Eggerickx, Van Hecke et Wayens, 2009). Comptant plus d’un million d’habitants, Bruxelles est bien une « ville d’immigration » sans cesse recomposée par les flux et les réseaux des cadres internationaux, des migrants turcs, africains du Nord et sub-sahariens, latino-américains et asiatiques. Pour les observateurs du phénomène religieux, un paradoxe structure la configuration géographique de ces Églises pentecôtistes. En effet, alors que ces espaces religieux sont de plus en plus importants dans les grandes capitales européennes, ils jouissent d’une très faible visibilité géographique (Dejean, 2009, p. 5). Les lieux de culte sont souvent invisibles pour le passant ordinaire. Ancien hangar, ancienne salle de cinéma, ancien dépôt, anciens locaux commerciaux, le recyclage religieux de l’espace urbain peut surprendre. Plusieurs facteurs expliquent cette situation : difficulté d’accès au foncier, volonté de ne pas « s’exposer » à la vue de la part de certaines autorités religieuses ou encore place du lieu de culte dans l’économie protestante. Néanmoins, dans le contexte bruxellois, le promeneur ordinaire peut rencontrer d’autres signes religieux qui atteste de l’effervescence de ce phénomène urbain : nombreuses affiches annonçant les évènements religieux importants (campagnes d’évangélisation, cure de prière, visite d’un « grand homme de Dieu » de renommée transnationale), manifestations ponctuelles dans l’espace public (prédication dans le métro, campagne d’évangélisation, concerts gospel lors de manifestations publiques) ou style vestimentaire dominical de fidèles se rendant au culte (tenue élégante et colorée, bibles tenues à la main, etc.).

9Pour des raisons économiques, les églises d’installent dans les quartiers les plus paupérisés de la capitale. À Bruxelles, et à la différence de nombreuses grandes villes, ces quartiers, ne sont pas périphériques, mais centraux. Pour définir ces quartiers précarisés, les fidèles ont recours à différents termes : ils parlent de quartiers « chauds », « populaires », « difficiles », « sales », de quartiers de « lascars », de « rolotos » ou encore de « poudrières » (Maskens, 2008b). Je rejoindrai ici les propos de Pierre Bourdieu sur les grands ensembles urbains qui, s’ils sont dits « difficiles », sont avant tout « difficiles à décrire et à penser [car] il faut substituer aux images simplistes et unilatérales (celles que véhicule la presse notamment), une représentation complexe et multiple, fondée sur l’expression des mêmes réalités dans des discours différents, parfois inconciliables » (1993, p. 13-17). Pour Frédéric Dejean qui travaille sur ces questions spatiales à Paris et à Montréal, les Églises pentecôtistes se localisent principalement dans les « interstices de l’espace urbain, c’est-à-dire dans des zones en attente de reconversion, ou alors délaissées par des activités industrielles » (2009, p. 8).

10Les acteurs religieux ici étudiés viennent de quatre assemblées. Le pastorat de trois d’entre elles est d’origine congolaise, tout comme la grande majorité des fidèles qui les composent ; la quatrième église attirant davantage une ethnicité générique latino-américaine. Insérées dans des réseaux transnationaux, ces Églises entretiennent, à des degrés divers, des liens ténus avec une grande dénomination pentecôtiste étasunienne (Church of God, Assemblées de Dieu). La taille de ces assemblées varie d’une trentaine de fidèles pour la plus petite organisation religieuse à quelques milliers de participants pour l’Église de plus grande envergure. Ces espaces condensent des fidèles aux situations sociales contrastées : des fidèles jouissant de position confortable dans la société belge (situation professionnelle stable et prospérité économique) côtoient des fidèles en difficulté de séjour.

Le discours du pouvoir

11Si de nombreux jeunes fidèles se plaignent du « tabou » qui entoure encore la sexualité dans ces espaces, les spécialistes religieux se montrent particulièrement prolixes sur la question. Si les pasteurs abordent les questions sexuelles, c’est surtout en les intégrant à une rhétorique normative ou prohibitive. Les spécialistes religieux, en tant que tenants du pouvoir et du discours autorisé en matière sexuelle, disposent d’une série de règles qui définissent ce que l’on peut faire, ce qu’on ne peut pas faire, ce que l’on conseille et déconseille. Le recoupement de ces énoncés aboutit à la constitution d’un système cohérent d’interdictions en matière sexuelle. Les prescriptions sont, quant à elles, beaucoup plus rares, mais elles existent.

12Les modèles de sociabilité qui dictent les rapports de genre dans ces espaces spécifiques découlent de la volonté de revenir à une pratique sexuelle caractérisée par la « pureté » et l’ordre divin. Les pasteurs encouragent les fidèles à actualiser au quotidien l’impératif de rupture propre à la logique de la conversion en incarnant un idéal de pureté, montrant ainsi au reste du monde qu’ils sont différents. Dans le domaine sexuel, cette culture de la « différence » prend des formes particulières : il s’agit principalement de réaliser l’impératif de chasteté avant le mariage et respecter les interdits de fornication et de divorce. Ces injonctions trouvent leur source dans la bible. Les pasteurs ont pour travail l’actualisation de cette parole pour la rendre signifiante aux auditeurs contemporains.

  • 2 Également désignés dans ces espaces comme « Blancs », « Caucasiens » ou « Gringos ».

13Les pasteurs parlent très régulièrement de l’impératif de chasteté sexuelle avant le mariage. Il faut insister sur la variation des significations sociales que peuvent prendre les impératifs de virginité en fonction du contexte culturel où ils sont appliqués. Le corps des femmes, et surtout celui des jeunes filles, fait l’objet d’injonctions à l’intersection entre le social et le « sacré ». Dans le contexte pentecôtiste bruxellois, la signification sociale de la virginité des jeunes filles des différentes assemblées est en lien étroit avec le processus de production de la différenciation religieuse. En effet, ces acteurs religieux construisent leur différence d’abord dans le registre de la sexualité. La chasteté attendue des jeunes filles célibataires de l’assemblée alimente un idéal de distinction : « nous sommes du monde mais pas de ce monde ». Se présentant comme les derniers garants de la « bonne » moralité, ces fidèles migrants se doivent de ne pas ressembler aux « autochtones »2 dont les pasteurs dénoncent la « permissivité ». Dans leur discours, ce « laxisme » en matière sexuelle prend des formes variables, dénoncées lors des prédications : prostitution partiellement légale, manque de « pudeur » dans l’espace public, légalité du mariage entre personnes de même sexe, pornographie accessible aux jeunes ou insanité des campagnes de prévention scolaire contre les MST. Dans ce cadre, la caricature des pratiques sexuelles des « autres » – ces Européens « décadents » – consolide l’orthodoxie sexuelle propre aux espaces religieux.

Le « plan parfait de Dieu »

14D’un point de vue historico-religieux, la veine contestataire aux sources du protestantisme a marqué certaines nouveautés dans le domaine de la sexualité, par rapport au modèle catholique. Contrairement à l’Église catholique qui refuse de reconnaître une sexualité à ses représentants, le clergé protestant peut se marier et construire une famille. Les relations sexuelles avant le mariage sont également tolérées tout comme le divorce. En ce qui concerne la tendance évangélique au sein du protestantisme, elle se démarque toutefois par son rigorisme, qui envisage de manière générale le sexe et les pratiques qui s’y rapportent comme « coupables » (Werebe, 2007, p. 171-173).

15Le trait primordial qui caractérise la sexualité telle que présentée par les pasteurs pentecôtistes reste sa dualité fondamentale. La sexualité est bipartite, calquée sur la vision dichotomique du monde propre à l’interprétation pentecôtiste des Écritures qui oppose deux sphères intemporelles et incontournables : le bien et le mal. Il existe donc une bonne et une mauvaise sexualité. Dans son versant positif, les relations sexuelles sont décrites comme un don de dieu. Les pasteurs parlent alors de « force vitale » ou encore « d’énergie fantastique » qui apporte satisfaction, accomplissement et plénitude dans la vie de tout être humain. Il est même vivement recommandé aux couples mariés de profiter pleinement de leur sexualité et de se satisfaire mutuellement. Cette « réciprocité » est à l’avantage des hommes : il est répété aux femmes qu’elles doivent satisfaire sexuellement leurs maris (remplissant ainsi leur « devoir conjugal ») et l’insatiabilité sexuelle des femmes est associée à une emprise diabolique.

16Les relations sexuelles ne sont décrites en des termes élogieux que si elles se réalisent dans le cadre du mariage chrétien. Le mariage et ses corollaires – les impératifs de chasteté et de fidélité – sont des recommandations divines. En effet, aucun individu n’est fait pour vivre seul et le célibat est déconsidéré dans cet univers protestant. Toujours selon le « plan parfait de dieu » (Palau, 1989), les activités sexuelles hors mariage sont comprises comme des œuvres démoniaques. Les unions et pratiques « illégitimes » n’amènent que la destruction ; il en va ainsi des pratiques intimes comme la masturbation, les relations sexuelles hors mariage, l’adultère, les relations homosexuelles ou n’importe quelle « mauvaise » pensée (puisque dans ce domaine « la pensée vaut l’acte »), frôlement inadéquat ou œillade trop prononcée (la pratique du « second coup d’œil » fait elle aussi l’objet d’interdit pour certains pasteurs). La transgression des normes morales se paie au prix fort et les mises en garde sont nombreuses. Les pasteurs décrivent les dangers que courent les « fauteurs » : transformation du caractère de la personne, perte irrémédiable de ce don merveilleux, transmission de maladies vénériennes (on est bien dans un contexte de « sexualité à risque », depuis l’apparition de l’épidémie du sida dans les années 1980), grossesse non désirée et naissance d’un enfant « illégitime », cicatrice émotionnelle, etc. Mais le plus grand risque couru reste, bien entendu, la destruction de sa relation avec Dieu et la perte de son royaume puisque, selon la première lettre aux Corinthiens, au sixième chapitre, versets 9 et 10, il est dit : « Ne savez-vous pas que les injustes n’hériteront pas du règne de Dieu ? Ne vous égarez pas. Débauchés, adorateurs de statuettes, adultères, passifs, sodomites, voleurs, cupides, ivrognes, insulteurs, rapaces n’hériteront pas du règne de Dieu ».

Les « dangers » de la comparaison

17Dans le discours des pasteurs, avant les références bibliques, c’est le « bon sens » qui est avancé pour justifier l’impératif de chasteté et arrivé au mariage, sans passer par des phases « d’essai sexuels ». Le pasteur congolais Adrien, à la tête d’une petite assemblée réunissant environ soixante-dix fidèles (majoritairement d’origine congolaise), m’expose une situation potentielle de « vagabondage » amoureux pré-marital et m’explique :

« Vous êtes au lit avec Janet et vous pensez à ce que vous avez fait avec Anne, quand vous étiez jeune, pourquoi ? Parce que vous avez déjà connu Anne avant. Mais si vous n’aviez connu que Janet, vous ne penseriez qu’à qui ? Qu’à Janet. Et aux autres, je dis : "si vous n’avez connu que Robert, vous ne penserez qu’à Robert, vous n’allez pas commencer à penser que Michel fait l’amour comme Robert que j’avais connu il y a deux ans". Vous voyez, donc déjà dans votre vie propre, vous l’avez banalisé, vous l’avez abîmé, parce que vous ne voyez plus Michel, vous commencez à dire "bon, certainement, il me rappelle Robert". Et vous aimez qui ? Le Robert qu’il vous rappelle ou bien le Michel que vous avez eu ? Vous voyez, c’est autant de choses de la vie... que... vous voyez, je dis souvent aux jeunes, je sais que la vie de chasteté est difficile pour les jeunes, avec tout ce qu’ils ont comme histoires mais je leur dis "Faites attention !"»

18Le pasteur imagine une situation qui met en exergue les dangers de la comparaison. Il se base sur son observation des couples ainsi que sur sa propre expérience car il m’a avoué avoir connu un divorce dans son passé. Ce ne sont pas les écrits bibliques qui servent de base à son argumentation mais bien le supposé « désordre mental » provoqué par la cumulation de plusieurs histoires amoureuses.

19La nature « psychologique » de ce désordre est reprise par un autre pasteur congolais, à la tête d’une Eglise de taille considérable (700 fidèles), qui commente :

« Même sur le plan psychologique, lorsqu’on s’attache à une fille ou à un garçon et que cette relation prend des racines profondes, pour se détacher – parce qu’on doit se détacher un jour – c’est comme si on laisse un peu un morceau de soi dans la vie de l’autre. Et souvent les relations ne sont plus jamais saines, on n’est plus jamais le même que quand on était ensemble. Et ça, ça peut même devenir une blessure qui accompagne la personne dans son mariage. Oui, oui, parce qu’on a franchi un feu rouge, on part avec une image, avec un antécédent dans le mariage et l’on est porté vers la comparaison. Et si la comparaison, malheureusement, descend vers le bas plutôt que vers le haut... »

20Là encore, les fidèles sont mis en garde contre les dangers de la comparaison et les « blessures » amoureuses qui marquent à jamais la vie du « pêcheur ». Pour convaincre, les pasteurs mettent en avant les dangers des souffrances possibles si l’on dépasse les limites du « plan divin », si l’on rompt le « pacte » avec Dieu et que l’on se détourne de ses recommandations. Dans ces extraits qui illustrent les efforts déployés par la voix pastorale pour donner une épaisseur actuelle à l’injonction normative de chasteté, ce sont avant tout les dangers « psychologiques » de ce genre de « butinage » amoureux qui servent la démonstration. Si l’impératif de chasteté tire sa source des Écritures, les pasteurs inscrivent leur mise en garde dans un registre résolument psychologique. Cette référence à la psychologie confirme une tendance à la « sécularisation interne » d’un discours religieux qui fait désormais appel au registre des sciences profanes.

« Jeunes filles, cultivez la différence ! »

  • 3 En Belgique, le prosélytisme « abusif » est interdit. Il est donc possible de manifester publiqueme (...)

21Le projet de société proposé par ces groupes religieux est celui d’un retour à une vie de sanctification, comparable à celle qui est attribuée aux premiers Chrétiens. Les discours mobilisent un passé idéalisé pour appréhender le présent. Les évolutions contemporaines de la sexualité occidentale sont perçues comme le résultat de la progressive décadence morale des sociétés européennes. Selon les dires de certains acteurs religieux, la publicité met des femmes à demi nues en pâture à tous les coins de rue, les jeunes s’embrassent dans la rue sans pudeur, les personnes de même sexe peuvent se marier, la pornographie est vendue en toute légalité dans certains commerces et des prostituées posent dans des vitrines alors qu’eux-mêmes, en tant qu’« enfants de Dieu », n’ont pas toujours le droit de prêcher la « bonne parole » dans l’espace public3. Face à cette différence de traitement que de nombreux fidèles perçoivent comme une injustice criante, ils dénoncent le « Dieu du sexe » et cette décadence à laquelle il faudrait résister. L’affiliation religieuse joue ici comme marqueur de différenciation et participe de la construction de l’altérité. Les interlocuteurs se présentent donc, bien souvent, comme les ultimes détenteurs de la moralité.

22Si une certaine « métaphysique sédentaire » (Malkki, 1992, p. 26) enjoint les migrants à ressembler aux locaux en adoptant de manière mimétique les « manières de faire » autochtones pour répondre à l’impératif normatif « d’intégration », ces Églises inscrivent leur discours sur la sexualité dans un mouvement inverse : le « peuple » de Dieu se doit de montrer sa différence par rapport à des locaux aux mœurs sexuelles trop libérales. Dans les Églises, un contrôle permanent est donc exercé de manière implicite sur les activités sexuelles de chaque membre. Le « peuple de Dieu » doit donner l’exemple d’une moralité sans faille et se tenir à l’écart des abîmes du « vice ». Il faut être mieux que le commun des mortels, réussir là où tout le monde échoue. Cet idéal de perfection morale imposé avec une insistance particulière aux jeunes générations de l’Église, constitue souvent la source de nombreux conflits intergénérationnels. Certains des jeunes (et plus particulièrement les filles) sont d’ailleurs fréquemment dénoncés par les plus âgés comme des « hypocrites ». Cette catégorie regroupe l’ensemble de ceux qui mènent une double vie et adaptent leurs comportements aux situations. Et l’on me décrit l’exemple stéréotypé de la jeune chrétienne qui part de sa maison pour rejoindre l’école et qui troque en chemin sa sobre tenue vestimentaire pour enfiler une jupe courte et un chemisier ajusté. Or le lien entretenu avec la sensualité dans l’éthique pentecôtiste est plus qu’incertain et pour Roberto Bacco, pasteur charismatique, « une femme chrétienne ne doit jamais devenir un vecteur de tentation, sinon elle se fait complice de l’enfer » (Hollenweger, 1972, p. 395).

23Cette association entre féminité et tentation coupable explique pourquoi, dans le contexte pentecôtiste de Bruxelles, les filles constituent la cible préférée des pasteurs qui s’évertuent à expliquer pourquoi ce sont elles qui doivent se « protéger » des garçons. Par défaut, se dessinent les contours d’une masculinité agressive. Par leur « nature » présupposée, les garçons vont assaillir les filles et l’on ne peut rien y faire. C’est donc à la fille de « serrer les jambes », pour reprendre une expression fréquemment entendue. À Bruxelles, et selon la description de Gaspard, autre pasteur congolais à la tête d’une petite assemblée dans la commune de Saint-Josse-Ten Noode, les hommes ne peuvent rien faire contre leurs « désirs charnels ». À l’inverse il dit des jeunes filles qu’elles n’ont pas de pulsions irréfrénables ; ce sont des « fleurs » qui perdent un pétale à chaque acte sexuel. Le pasteur me demande alors ce qu’il en restera à la fin. Et, devançant ma réponse, il s’exclame « La tige... et la tige n’attirera plus personne, voyez-vous ? ». Et de conclure :

« Il est donc primordial d’éduquer en priorité les femmes parce que c’est quelque chose qu’on a vu à l’école – et vous l’avez certainement vu en anthropologie – éduquer une femme, c’est éduquer toute une nation. Elle est la base, donc vous voyez, il faut plus qu’elle se conserve. Si elle est conscientisée, les hommes n’auront plus d’autres femmes pour aller s’amuser avec, vous voyez, ce qui fait qu’en fin de compte, l’homme attend. »

24Selon la logique du pasteur, c’est à la femme de freiner l’homme et de résister. Dans certaines assemblées cependant, quelques voix féminines se font entendre et s’indignent contre un raisonnement qui cautionne une masculinité agressive. Pour cette minorité de femmes, les hommes plus âgés de l’assemblée ont le devoir d’éduquer ou de « conscientiser » les jeunes hommes.

Appropriation plurielle du « principe » de chasteté et contrôle des femmes

25Le modèle de sociabilité, qui dicte les relations entre hommes et femmes dans ces espaces spécifiques, encourage les fidèles à entretenir des pratiques sexuelles « pures » et défend la transparence et à l’intégrité, comprises ici comme la correspondance à l’ordre divin. Ces standards sexuels, non sans rappeler ceux de l’époque victorienne, sont vus comme supérieurs aux modèles locaux par l’emphase spécifique de la « pureté ». L’injonction au changement et à la transformation est permanente. Or, le respect quotidien de la sanctification dans le domaine sexuel ne va pas de soi, même pour ceux qui ont la foi. D’un point de vue strictement religieux, il existe des moyens « spirituels » pour effacer ses erreurs car, comme l’exprime un pasteur congolais, « Dieu accepte d’effacer nos péchés ».. En règle générale, c’est d’ailleurs le pasteur qui négocie avec le fidèle la procédure à accomplir à la suite de l’aveu d’un péché (organisée notamment autour de la prière et du jeûne).

26Lorsque la norme a été transgressée, il n’est pas rare que les fidèles s’approprient et s’adaptent à l’injonction de la transformation, conservant intacte la cohérence du système. Dans l’exploration des manières d’habiter la norme religieuse de chasteté avant le mariage, hommes et femmes de l’assemblée ne disposent pas des mêmes marges de manœuvre. Si les hommes mettent en avant leur relation interpersonnelle à Dieu et leur liberté d’action, les femmes, quant à elles, se voient contraintes d’emprunter d’autres voies pour garder intacte leur « intégrité » religieuse.

Le contrôle des femmes : Marina et Marilin

27Marina, une fidèle équatorienne d’une quarantaine d’années s’est mariée dans une Église composée presque exclusivement de latino-américains. La relation avec son mari s’est rapidement détériorée et elle a décidé de le quitter malgré les pressions de ses proches qui souhaitaient le maintien du couple. Par la suite, elle s’est sentie jugée et exclue de l’Église. Elle s’occupait alors de catéchèse mais a été remplacée au motif « [qu’] on ne peut pas laisser cette tâche à quelqu’un qui ne vit pas de manière exemplaire ».

28En plus de son divorce, qui constitue déjà une entorse à la « parole », elle s’est mise en ménage quelques mois plus tard avec un homme sans se remarier. Le rejet s’est fait de plus en plus fort et le couple s’est mis en quête d’une nouvelle Église. Une des manières d’échapper à l’opprobre d’un échec marital peut se concrétiser par le changement d’institution religieuse. Le couple fréquente aujourd’hui une Église principalement composée de personnes originaires d’Afrique subsaharienne où ils se sont mariés, l’intégralité des frais de la cérémonie ayant été pris en charge par la nouvelle assemblée (les questions de précarité économique de ce couple clandestin s’entremêlent ici avec la réalisation matérielle des injonctions morales). Même s’ils n’étaient plus vierges, ils se devaient d’accomplir le devoir de chasteté avant leur mariage. N’ayant guère réussi à se « formaliser » avec la parole de Dieu, comme me l’explique Marina, ils interprètent aujourd’hui (quatre ans plus tard) certaines infortunes qui frappent leur couple comme le résultat de cette désobéissance initiale à la « loi de Dieu ». On voit ici comment l’interprétation rétrospective incorpore les mécanismes religieux pour leur donner force de réalité. L’expérience du fidèle donne presque toujours raison aux préceptes moraux qui régissent ces espaces. Pour le fidèle, il importe donc de démontrer le « plan de Dieu » dans sa vie. Et, par un curieux effet de confirmation, ces principes se trouvent renforcés par la lecture que ces « enfants de Dieu » font des évènements qui jalonnent leur l’existence.

29Marilin, une fidèle équatorienne de plus de cinquante ans, continue de mener une vie de « débauche » aux yeux de l’assemblée latino-américaine qu’elle fréquente depuis plus de cinq ans. Malgré les injonctions répétées des pasteurs, elle continue « d’ouvrir la porte » aux hommes dans sa vie. La permanence des actions « impures » qui rythment son existence est critiquée par les autorités qui lui demandent dans différents contextes et selon des modalités variées de « fermer la porte ». Cette métaphore renvoie au péché de fornication qu’elle commet et qui confère à son statut dans l’Église une marginalité spécifique. Si Marilin adore chanter, elle ne sera jamais acceptée dans la petite chorale de la communauté. La féminité de Marilin, considérée comme « dangereuse » au vu de sa sexualité active, s’inscrit en marge des figures féminines valorisées : la femme du pasteur de l’assemblée, la femme mariée à un homme chrétien, la jeune fille chaste ou la femme d’âge mûre « mariée à Jésus ».

30Marilin me raconte les vexations qu’elle doit affronter. Elle vit en Belgique depuis neuf ans dans l’illégalité. Elle se plaint d’être toujours poursuivie par des hommes mariés qui :

« se moquaient de moi, m’utilisaient… Donc, j’ai dit au Seigneur : "Basta! Je ne veux plus jamais me coucher avec aucun homme [sic] qui ne font que me faire souffrir et qui me dévalorisent" ».

31Marilin affirme que sa situation en Belgique n’est pas « rose tous les jours ». Sans papiers, elle fait des ménages quand son état de santé le permet. Elle dort sur le sol dans un coin d’appartement qu’elle sous-loue à une connaissance. Le message de l’Église qu’elle fréquente depuis plus de six ans lui permet de donner un sens à sa situation difficile. N’ayant pas d’argent pour se soigner, elle m’explique que ses maladies sont l’expression d’un « esprit de mort » décelé par des pasteurs lors d’une convention rassemblant plusieurs Églises majoritairement fréquentées par des fidèles originaires d’Amérique Latine. Elle m’explique :

« Peut-être que je ne devrais pas te raconter mais le Seigneur m’a déjà pardonnée. Dans mon pays, quand j’étais enceinte, je me faisais avorter. Avec l’Équatorien avec qui j’ai eu une relation ici aussi, par trois fois. Et ce sont des choses qui ne plaisent pas au Seigneur ».

32Marilin illustre les tensions incorporées entre un idéal de pureté sexuelle et la difficile réalité quotidienne d’isolement et de solitude qui l’amène à « craquer » et à enfreindre les règles religieuses qu’elle tente de suivre. Elle a entretenu, durant les deux premières années de mon enquête, une relation avec un homme marié du quartier. Ils ne se voyaient que très rarement et toujours en cachette. À l’époque, elle me fait part de l’emprise que cet homme semble avoir sur elle qui contredit sa volonté de mettre un terme à cette relation. Le couple de pasteurs de l’Église lui propose de venir habiter dans une chambrette adjacente à leur maison pour qu’elle puisse se défaire une bonne fois pour toutes de ses « attaches » sexuelles. Marilin a décliné l’invitation : elle voit d’un mauvais œil le contrôle absolu que le couple pourrait avoir sur ses sorties et fréquentations. Le positionnement de Marilin est ambigu. Elle est tiraillée entre des injonctions contradictoires : pour régulariser sa situation, elle doit trouver dans le monde séculier un homme qui a ses papiers, mais elle doit aussi rester chaste dans le monde religieux car la réalisation du « programme divin » dépend de la façon dont se comportent les fidèles.

33Deux ans plus tard, encouragée par l’assemblée et plus particulièrement la femme du pasteur chargée de ce « dossier » religieux, elle a coupé les liens qu’elle entretenait avec cet homme. Marilin manie désormais le langage religieux pour inscrire sa féminité dans des marges plus acceptés par le collectif. Elle explique aujourd’hui qu’elle se  :

« conforme parce que Jésus-Christ est mon époux. Il s’occupe de moi : il me donne tout. Je ne me désespère plus, je cherche seulement sa présence. »

34Cette union « spirituelle » s’insère dans une grammaire particulière qui garantit à l’oratrice sa pureté aux yeux de l’assemblée. Afe Adogame décrit le cas semblable de fidèles africaines en Irlande qui disent s’être « mariée[s] à Jésus ». L’anthropologue analyse ainsi l’émergence d’une rhétorique symbolique de renforcement et d’un langage d’espoir et d’encouragement pour une vie maritale stable et durable (2008, p. 130). Le cas de Marilin montre comment l’engagement religieux et son corollaire moral peuvent servir de bouclier contre les avances sexuelles des hommes : elle est désormais l’épouse de Jésus-Christ. Celui qui voudra partager son lit devra également partager sa vie quotidienne.

35Elle me confie son désir actuel de trouver un mari. Je lui demande si son choix se poserait sur un pasteur. Elle sourit et me répond par l’affirmative en précisant son point de vue :

« Un pasteur, un diacre, un homme de Dieu. Ce que je veux, c’est un homme qui ait peur de Dieu. L’important pour moi, c’est qu’il ait la crainte du Seigneur, qu’il ne me maltraite pas ».

36L’affiliation pentecôtiste du mari, rêvé dans ce cas, semble canaliser une masculinité agressive. Cette « crainte de Dieu » sur laquelle insiste Marilin renvoie plus généralement à un engagement masculin du respect de certaines règles de comportement.

37Pour la majorité des femmes qui se sont converties durant leur jeunesse, la conversion a eu pour conséquence majeure une rupture avec leur compagnon du moment. La plupart a effectivement souhaité ne plus commettre le péché de fornication. Elles racontent rétrospectivement avoir échappé à un mari potentiel « pas sérieux, infidèle ». La majorité des femmes qui se sont converties à l’âge adulte me confient avoir connu une vie amoureuse tourmentée. C’est la désillusion et la déception qui jalonnent leur parcours. Bon nombre d’entre elles ont connu des divorces, des tromperies, des ruptures ou des situations de violence dans leur couple. Andrew Chesnut (1997) remarque que la grande majorité des femmes qui composent les assemblées pentecôtistes brésiliennes qu’il a étudiées ont des problèmes conjugaux. Dans une certaine mesure, leur conversion peut alors être comprise comme l’expression d’une aspiration à rencontrer des hommes différents ou à améliorer la situation de leur couple. Par leur appartenance pentecôtiste, elles espèrent ainsi rencontrer des hommes plus « fidèles », plus « calmes » et plus « gentils » (Maskens, 2009).

Mise en scène d’une virginité « spirituelle »

38Les deux sexes mettent en œuvre d’autres moyenspour combler la brèche entre la règle et son application, comme la mobilité entre Églises ou la conversion. L’inventivité religieuse nourrit les processus collectifs de création de « pureté spirituelle », au cœur des mécanismes de la transformation. La conversion offre au fidèle la possibilité, quel que soit son passé, de devenir « spirituellement vierge ». Plus que la réalité des actes, les mises en scène collectives constituent l’un des ressorts de création de pureté religieuse. Voilà comment Alphonse, un fidèle congolais de plus de trente ans, décrit ce processus :

« Tu es une fille, tu viens d’arriver à l’Église. Il y a aussi un garçon qui a le même problème de mariage. On essaie d’arranger ces deux problèmes, de les mettre ensemble pour trouver la solution. C’est-à-dire permettre que vous vous mariez. Mais le garçon, avant de venir, il a connu une vie sexuelle, la fille de même... mais parce que vous êtes venus au Christ, il y a un passage qui dit "toutes choses sont devenues nouvelles". Cela veut dire qu’on vous considère spirituellement comme vierge. Même si vous avez déjà perdu votre virginité, on vous considère comme vierge et on vous le met dans la tête. Et comment vous vous comportez maintenant ? Vous vous comportez comme une fille qui est vierge, qui n’attend que le mariage. Et pendant tout ce temps, vous restez dans ce qu’ils appellent la pureté de corps jusqu’au mariage et vos encadreurs veillent à ce que vous ne tombiez pas dans le péché c’est-à-dire que vous ne connaissiez pas de rapport sexuel avant le mariage. »

  • 4 Dans ces espaces, plusieurs fidèles sont en situation d’illégalité sur le territoire belge -ou l’on (...)

39Il est donc possible de « faire comme si » et cette mise en scène, à force de prière et de comportement exemplaire, acquiert au fil du temps force de réalité. Ce passage éclaire aussi d’une façon étonnante le rôle des « encadreurs », sorte de guides « spirituels » accompagnant les premiers pas religieux des novices de l’assemblée. J’ai pu observer cette mise en scène à l’occasion de la « mise en couple » d’une fidèle euroafricaine bruxelloise de l’Église (dont les parents sont congolais) Vanessa, avec un fidèle congolais en situation d’illégalité4 fréquentant une Église de la même dénomination que Vanessa dans une grande ville wallonne. En effet, Vanessa avait déjà eu des relations auparavant (dont une connue de tous avec un choriste de l’Église), mais pendant toute la préparation du mariage, une frontière stricte avait été dressée entre les futurs époux. Ceux-ci ne s’asseyaient jamais côte à côte lors des cultes, ni ne repartaient ensemble après les veillées de prière.

40Si, à première vue, cette mise en scène concerne aussi bien le genre masculin que le genre féminin, il ne faut pas s’y méprendre. La virginité objective des femmes reste une quasi-condition de « mariabilité ». En effet, dans de nombreux cas, les mises en scène ne suffisent pas. C’est le cas de Pierre, jeune burundais guitariste dans une petite assemblée dont le pastorat est congolais et l’ethnicité générique plus largement « africaine ». Il avait annoncé à l’assemblée en mars 2008 son mariage prévu pour l’été suivant avec une burundaise résidant à Londres. Deux mois plus tard, il renonce. Il m’explique lors d’une discussion qu’il a appris à mieux la connaître et qu’il a découvert qu’elle avait déjà « connu » des hommes auparavant. Il m’explique qu’il ne supporterait pas de croiser ces ex-petits amis dans la rue. Là encore, c’est la virginité de la jeune fille qui constitue l’enjeu principal puisque le fait que Pierre ait déjà eu des relations auparavant ne pose aucun problème. Cette asymétrie dessine les contours du système de pouvoir entre hommes et femmes de l’assemblée. Pierre n’évoque pas explicitement l’enjeu sexuel, mais insiste davantage sur une éventuelle rencontre avec ses compagnons précédents. La potentialité du jeu et de la mise en scène ne sont pas toujours suffisantes.

Conclusions : virginité et production de la différence

41L’analyse du traitement de la virginité chez les migrants pentecôtistes à Bruxelles donne à voir plusieurs lignes de partage et de répartition du pouvoir. L’examen du pouvoir pastoral montre comment se transmet la norme de « pureté » sexuelle aux fidèles de l’assemblée. Les registres « psychologiques », pratiques (le « bon sens ») ou les références à «l’anthropologie » guident les mises en garde des pasteurs. L’idée de distinction du « peuple de Dieu » par des pratiques sexuelles exemplaires est centrale dans les prédications pastorales : les fidèles doivent montrer au reste du monde qu’ils sont différents. La dialectique du pouvoir dans ces religions diffusant une morale sexuelle conservatrice par rapport aux normes libérales occidentales et plus particulièrement au processus de « démocratie sexuelle » (Fassin, 2006) est complexe. Justifiant de la sorte leur importance et leur caractère hors du commun, ces acteurs religieux jettent les bases d’une théorie de l’élection divine. Ainsi, l’enjeu sexuel se retrouve au cœur du traçage de frontières réelles ou imaginaires qui séparent le « peuple de Dieu » du reste du monde. Cette problématique rejoint les travaux désormais classiques de certains anthropologues sur l’instrumentalisation symbolique du corps des femmes pour définir les frontières du groupe dans différents contextes géopolitiques (Ortner, 1981 ; Ong, 1987). Dans le contexte de l’affiliation pentecôtiste à Bruxelles, c’est la situation migratoire qui fait l’objet d’une réinterprétation. Dans ce contexte, l’enjeu sexuel produit de la différence. La chasteté pré-maritale des plus jeunes fidèles permet à ces assemblées situées dans le champ migratoire de s’inscrire dans une logique de distinction d’avec les « autochtones ».

42Dans ces assemblées, une deuxième ligne de partage du pouvoir sépare les fidèles masculins de leurs homologues féminins. L’insistance répétée sur la pureté des femmes illustre la manière dont la sexualité, et en particulier celle des femmes, est progressivement appréhendée comme un marqueur de la différence religieuse (Hervieu-Léger, 2003). Les femmes sont donc les cibles privilégiées des injonctions pastorales à la chasteté, notion qui finit par constituer un véritable capital sur le « marché du mariage ».

43Au-delà des mots et d’une présentation de soi avantageuse, les fidèles tâchent donc de faire leur cette injonction à la différence. Ils habitent alors la norme à leur manière et donnent corps à cet idéal de transformation au quotidien. Les femmes sont contraintes d’invoquer « l’agencéité » divine pour asseoir leur importance et déclarent alors dans certaines situations être devenues l’« épouse » de Jésus-Christ. Elles font ainsi de l’entité divine un partenaire à part entière permettant le déploiement de discours et de pratiques religieuses au féminin (Hollywood, 2004). À l’instar des femmes juives américaines « converties » à l’orthodoxie analysées par Debra Renée Kaufman (1991), ce genre d’ajustement religieux permet de valoriser leur différence en tant que femmes et, de manière plus générale, de se revaloriser. Mais lorsque la pression et l’opprobre sont trop forts pour la femme qui a « fauté », il ne lui reste qu’à changer d’assemblée pour échapper à la désapprobation collective. Enfin, les « enfants de Dieu », qu’ils soient hommes ou femmes ont la possibilité de recouvrir leur « pureté » en se lançant dans une mise en scène collectivement partagée autour d’une union future au sein de l’assemblée. Ces différentes manières d’habiter la norme montre combien, dans ce domaine, outre les contraintes qui reposent de manière différenciée sur les uns et les autres, la créativité et l’inventivité pentecôtistes sont des ressorts dynamiques de l’appropriation du religieux contemporain.

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Notes

1 Cette centaine de paroisses est constituée de 65 paroisses francophones, 35 néerlandophones, 3 germanophones et 2 anglophones (Vanescote, 1994).

2 Également désignés dans ces espaces comme « Blancs », « Caucasiens » ou « Gringos ».

3 En Belgique, le prosélytisme « abusif » est interdit. Il est donc possible de manifester publiquement sa religion (et donc d’évangéliser), pour autant que l’on respecte les droits d’autrui. Si le prosélytisme « abusif » est donc interdit, le prosélytisme « non-abusif » est autorisé, avec toutes les ambiguïtés qu’impliquent ces définitions abstraites. Leur mise en œuvre concrète relève alors davantage de la marge d’appréciation laissée au décideur final.

4 Dans ces espaces, plusieurs fidèles sont en situation d’illégalité sur le territoire belge -ou l’ont été dans le passé- et la quasi-totalité d’entre eux ont vécu une expérience migratoire ou en sont les descendants directs. Ces problématiques occupent donc une place importante au cœur du dispositif religieux pentecôtiste et colore la foi des fidèles de manière particulière (Maskens, 2008a)

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Pour citer cet article

Référence électronique

Maïté Maskens, « Le traitement de la virginité chez les migrants pentecôtistes à Bruxelles », L’Espace Politique [En ligne], 13 | 2011-1, mis en ligne le 06 mai 2011, consulté le 24 avril 2017. URL : http://espacepolitique.revues.org/1847

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Auteur

Maïté Maskens

Docteur en anthropologie
Laboratoire d’Anthropologie des Mondes Contemporains - Université Libre de Bruxelles
mmaskens@ulb.ac.be

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