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Révolutions arabes

Le “printemps arabe” à l’épreuve des revendications amazighes au Maroc

Analyse des enjeux territoriaux et politiques des discours sur l’identité
The “Arab Spring” and the Amazigh Claims in Morocco - Analysis of Discourses on Identity and their Territorial and Political Impacts
Mari OIRY-VARACCA

Résumés

Cet article propose de déconstruire le terme "printemps arabe", adopté systématiquement dans les médias et dans les écrits scientifiques pour désigner le mouvement de contestation tel qu’il est apparu du Yémen au Maroc depuis la fin de l’année 2010. Dans le cas marocain, l’utilisation de ce terme occulte les logiques identitaires des revendications, alors qu’elles constituent un précieux indicateur des évolutions politiques en cours. En proposant une définition plurielle de l’identité marocaine et un découpage régional reconnaissant les spécificités culturelles, les militants amazighs provoquent un débat public sur les modalités de l’unité nationale. Les termes qu’emploient les médias et les experts vont à l’encontre de leurs revendications car ils relaient les mythes fondateurs de l’unité nationale que sont la référence à l’Orient arabo-musulman et à un modèle d’Etat-Nation centralisateur hérité du Protectorat français. Ce faisant, ils contribuent à pérenniser un imaginaire stéréotypé de l'identité marocaine. Cet article se base sur l’analyse des discours, explicites et implicites, tenus durant les mouvements de protestation au Maroc sur les identités, par quelques journaux marocains et internationaux et par des militants amazighs. Il se penche sur les enjeux territoriaux et politiques de ces discours.

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Texte intégral

1"Printemps arabe", "révoltes arabes", "monde arabe en ébullition", "soubresauts qui secouent le monde arabo-musulman": autant d’expressions utilisées par les médias pour qualifier les mouvements de contestation qui ont lieu dans plusieurs pays d’Afrique du Nord, du Proche-Orient et de la Péninsule arabique depuis la fin de l’année 2010. Le cas du Maroc et du mouvement de contestation tel qu’il y est apparu au grand jour à partir de la journée d’action du 20 février 2011, qui revendique des réformes au nom de la justice sociale, de la liberté et de la dignité, a suscité un faible intérêt de la part des médias internationaux (Tourabi et Zaki, 2011, p. 98). Il est analysé par la presse et par certains chercheurs à la lumière de ce qui se joue en Tunisie ou en Egypte, et est ainsi présenté comme une exception, une évolution constitutionnelle plus qu’une révolution. Une telle approche comparatiste a tendance, pour le cas marocain, à cultiver l’image –réductrice- de la spécificité et du changement (Bennafla, 2011, p. 10) et, plus généralement, à proposer des prismes de lecture simplificateurs. Le mouvement est analysé principalement à travers ses logiques économiques et politiques, comme la conséquence de la crise financière mondiale -l’effondrement brutal des économies arabes non rentières lié à la crise ayant fait exploser le pacte social tacite développement contre autoritarisme (Daguzan, 2010)- et comme un réveil de la société civile dans des systèmes politiques dont le point commun serait l’autoritarisme et l’immobilisme. Des politologues, sociologues et géographes se sont efforcés de donner une image plus nuancée du mouvement, en l’envisageant sur le long terme -dans la continuité des analyses proposées bien avant le début du "printemps arabe"- et en prenant en compte des situations nationales spécifiques. Dans le cas du Maroc, ils montrent l’existence, depuis le début des années 2000, de mouvements de protestation dans les petites et moyennes villes, portant des revendications d’ordre socio-économique (Bennafla, 2011, p. 15-16). Ils soulignent l’émergence d’une société civile qui, notamment à travers le mouvement associatif (Ben Néfissa, 2011), joue un rôle croissant depuis le début des années 1990. Cependant, de la même façon que les médias, ces experts ont mis l’accent sur les mécanismes économiques et politiques, qui nous paraissent certes fondamentaux pour décrypter les événements mais insuffisants pour comprendre la complexité des enjeux du printemps marocain.

2Peu ont relevé la part des logiques identitaires. La question des "communautés" a certes ressurgi ces derniers mois dans les analyses concernant aussi bien le Maghreb que le Machrek, mais elle a été posée principalement sous l’angle des minorités religieuses et des affrontements entre communautés religieuses, par exemple entre chrétiens coptes et musulmans sunnites en Egypte. Une faible attention a été accordée aux revendications des minorités culturelles, dans le cas du Maghreb aux revendications "berbéristes" (la demande de reconnaissance constitutionnelle de la culture et de la langue amazighes). Néanmoins, quelques chercheurs se sont appliqués à montrer qu’elles constituent un précieux "indice de la pluralité politique et culturelle dans les sociétés maghrébines" (Stora, 2011 p. 144). Elles témoigneraient de la volonté populaire d’une reconnaissance des droits des groupes de populations minorés politiquement, les berbérophones mais aussi les femmes. Pour Ben Néfissa, les revendications identitaires "révèlent l’échec de la construction historique de l’unité nationale" et apparaissent comme "une demande de renégociation des modalités de [cette] unité" (Ben Néfissa, 2011, p.12). Quelques journaux marocains ont également abordé la question amazighe et souligné ses enjeux politiques, illustrant ainsi les tensions qu’elle suscite. Maroc Hebdo International a par exemple fait sa une sur l’"offensive berbère" (image 1), en se demandant si celle-ci ne risque pas de menacer l’unité nationale. Les revendications amazighes constituent donc un important facteur de déstabilisation pour les pouvoirs en place. Dans cet article, je propose d’approfondir cette idée, en montrant comment de telles revendications interrogent les fondements de l’unité nationale: l’identité nationale arabo-musulmane et l’organisation territoriale centralisée. Si les porteurs de ces revendications ne vont pas jusqu’à remettre en question l’unité nationale, ils s’efforcent de provoquer un débat public sur les modalités de cette unité.

Figure 1 : L’offensive berbère

Figure 1 : L’offensive berbère

Source: Maroc Hebdo International n° 926 (1er-7 avril 2011), www.maroc-hebdo.com

3Si les questions identitaires sont peu traitées explicitement par les experts et les médias, elles sont présentes dans leurs discours de façon implicite mais récurrente. En effet, le qualificatif "arabe" est utilisé presque systématiquement pour désigner les révoltes en cours, comme dans l’expression "printemps arabe" (image 2). Ce terme généralisant est utilisé par commodité pour désigner les lieux des événements et les sociétés dans lesquelles ils se déroulent à travers l’un de leurs points communs, l’arabité. Le caractère simplificateur de l’expression a aussi pour vocation de médiatiser le mouvement, afin de le faire connaître. Cependant, l’utilisation de cette expression ne nous semble pas anodine: elle réduit l’identité marocaine à sa composante arabe et occulte la dimension identitaire des revendications, donnant une image réductrice du mouvement de contestation au Maroc. Dès lors, la question identitaire me parait constituer une clé de lecture intéressante du printemps marocain, pour mieux en saisir la complexité.

Image 2 : Titre: "Le printemps arabe vu par la presse arabe"

Image 2 : Titre: "Le printemps arabe vu par la presse arabe"

Source: Courrier International n°1058 (10 février 2011), http://www.courrierinternational.com

4En présentant la composante amazighe de ce mouvement, je m’efforcerai d’apporter quelque éclairage sur la complexité des revendications et sur les enjeux politiques des questions identitaires au Maroc: assiste-t-on à une remise en cause du modèle de gestion de l’identité choisi depuis l’indépendance en 1956, unitariste et centraliste ? A quelles recompositions territoriales et politiques donnent lieu les revendications amazighes ? Quels imaginaires géographiques, quelles représentations de la société et de l’espace marocains sont véhiculés par le terme "printemps arabe" ? Ces questionnements invitent à penser le processus de fabrication des identités sociales et collectives au Maroc. Les porteurs des revendications amazighes manifestent en effet leur volonté de redéfinir l’identité collective marocaine, telle qu’elle est perçue par l’ensemble de la population, en valorisant sa diversité. Ils entendent ainsi questionner l’identité sociale marocaine, telle qu’elle est définie et légitimée par les autorités et par les médias. Ce faisant, ils incitent à s’interroger sur les différentes conceptions de l’identité marocaine qui se jouent dans les revendications amazighes et dans l’emploi par les médias de l’expression "printemps arabe", pour désigner le mouvement de contestation et, de façon sous-jacente, l’identité marocaine. Ces conceptions différentes sous-tendent des rapports de domination qu’il convient également d’analyser. Pour mener à bien ma réflexion, je m’appuie sur des recherches qui comprennent les identités nationales (Anderson 1996, Thiesse 1999) comme des collectifs inventés et imaginés dans un contexte historique, en réponse à des logiques politiques spécifiques, et qui pointent les dérives communautaristes auxquelles est susceptible de mener tout discours identitaire (Bayart 1996). Pour le cas du Maroc, je mobilise des travaux menés en ethnohistoire (Claudot-Hawad 2006) et en géographie politique (Boujrouf, Giraut 2005, Planel 2009), qui déconstruisent les fondements politiques de l’identité marocaine et les fondements identitaires de la gestion des territoires. Ces approches constructivistes sont complétées par une posture postcoloniale, qui comprend les questions identitaires comme le résultat de relations de pouvoir liées à des situations postcoloniales, dans un contexte où les Etats indépendants ont continué à gérer les identités suivant un modèle colonial. Cela me permet d’aborder la fabrication de l’identité marocaine comme un processus mettant en jeu des acteurs qui entretiennent des rapports de pouvoir. Les approches constructivistes demandent de plus à être tempérées par un positionnement inspiré des "subaltern studies". En effet, montrer que l’identité est un construit politique présente le risque de déconsidérer les revendications identitaires et, ce faisant, de priver des groupes sociaux du droit de se définir par eux-mêmes. Pour prendre en sérieux les revendications amazighes, il convient donc d’entendre et de faire entendre la voix des dominés (Spivak 1988). Une telle réflexion fait écho au champ des "indigenous studies", qui reconnait les apports des postures constructivistes, tout en entreprenant d'en montrer les excès (Byrd, Rothberg 2011, Gagné 2009, Morin 2011).

5Ma réflexion se base sur des sources variées: un corpus d’articles parus entre janvier et novembre 2011 dans la presse marocaine et européenne et sur les sites Internet des militants associatifs amazighs, ainsi que sur des enquêtes effectuées en particulier à Marrakech, entre janvier et juin 2011, auprès des militants ayant participé au mouvement de protestation, certains étant investis dans une association amazighe, d’autres pas. Ces sources ont été soumises à une analyse systématique de discours, destinée à décrypter les enjeux politiques des discours identitaires.

Revendications amazighes et logiques identitaires du printemps marocain

Une minorité majoritaire: de la marginalisation à la revendication

6Au Maroc, l’amazighité est loin d’être un phénomène anecdotique. La plupart des comptages se basent sur la langue: sont considérées comme amazighes les personnes qui parlent un dialecte berbère. Selon ce critère, les berbérophones représentent environ 30% de la population marocaine. Selon le recensement de la population et de l’habitat de 2004, 28% de la population marocaine utiliserait dans sa vie quotidienne l’un des trois dialectes amazighs (Tarifit dans le Rif, Tamazight dans le Moyen et le Haut Atlas, Tachelhit dans le Souss). En utilisant le même critère de la langue, les auteurs de L’Atlas des minorités dans le monde comptent 35% de locuteurs amazighophones au Maroc, en 2008 (image 3), tandis que, pour certains des militants interrogés, 30% des Marocains ne parlent qu’un dialecte berbère (et ne parlent pas l’arabe) et 80% sont à la fois berbérophones et arabophones. Au-delà de ces controverses, il apparait clairement que les berbérophones constituent une ""minorité" majoritaire" au Maroc, pays du Maghreb où leur poids démographique est le plus important, comme le montre l’image 3. Le phénomène amazigh est d’autant plus remarquable qu’il est diffus dans l’espace et la société. Comme ailleurs en Afrique du Nord, les régions qui restent majoritairement berbérophones sont les régions rurales, de l’intérieur (image 4), et au Maroc spécifiquement les zones de montagne. Mais, sous l’effet d’un fort exode rural, les villes connaissent un afflux de populations amazighes depuis les années 1960. Précisons, pour éviter une confusion classique, que les territoires du Sud marocain –les "Provinces sahariennes" pour le pouvoir central, le "Sahara occidental" pour les Nations Unies- sont de culture et de langue majoritairement arabe, hassanie, et non amazighe. De plus, la société marocaine connait depuis la conquête arabo-musulmane un processus continu de métissage, qui entraîne une interpénétration des cultures amazighe et arabe. Pour ces raisons, les tentatives pour catégoriser des populations "berbères" et "arabes" apparaissent vaines et largement contestables. Elles illustrent les enjeux politiques de la question identitaire au Maroc: plus la population dite "berbère" est importante numériquement, plus il pourrait paraitre légitime de lui accorder des droits.

Image 3: Titre: "Le Maghreb et ses minorités berbères"

Image 3: Titre: "Le Maghreb et ses minorités berbères"

Source : Breton, 2008, p.42

Image 4: Titre: Les Berbères en Afrique du nord

Image 4: Titre: Les Berbères en Afrique du nord

Source : Site du Monde diplomatique, Jardin Y. et Rekacewicz P., 1994, [En ligne] http://www.monde-diplomatique.fr/​cartes/​berberes1994

7Le critère d’identification le plus pertinent réside sans doute dans le fait que les Amazighs ont été traités de façon récurrente comme une minorité politique, dans la mesure où ils ont sans cesse été minorées par le pouvoir central. Depuis le Protectorat français, les montagnes marocaines ont subi une politique d’exploitation systématique de leurs ressources naturelles au profit des plaines et des villes. Après l’Indépendance en 1956, la majorité des investissements a été concentrée sur les villes et le littoral atlantique, au détriment des territoires de montagne, dont la spécificité n’a pas été prise en compte dans les nouveaux découpages: la régionalisation, en 1971 puis en 1996, a démantelé les zones de montagne (Boujrouf, Giraut 2000), tandis que les politiques de développement qui leur ont été destinées à partir des années 1980 sont restées sectorielles et techniques (Boujrouf 1996). Parallèlement, la réflexion sur les inégalités territoriales à l’échelle nationale n’est apparue que tardivement, avec la première charte d’aménagement du territoire adoptée en 2003. A cette marginalisation économique et territoriale s’est ajoutée une marginalisation culturelle: la Constitution adoptée en 1962 a reconnu comme uniques fondements identitaires du Maroc le Roi, l’Islam et l’arabité, la langue arabe seule étant langue officielle.

8Le mouvement militant amazigh est né pour contrer ce processus de marginalisation. Succédant aux associations culturalistes constituées dans les grandes villes à partir de la fin des années 1960, les réseaux amazighs fondés dans les années 2000 -tels que Tamaynut, le Réseau amazigh pour la citoyenneté (Azetta) ou le Congrès Mondial Amazigh (CMA), constitués de sections locales (y compris dans le monde rural) et nationales, et parfois de ramifications à l’étranger- marquent une politisation croissante du mouvement. Les études récentes dont il a fait l’objet ont montré le rôle central qu’il joue dans l’émergence d’un débat citoyen sur les questions identitaires au Maroc (Denoeux, 2002 ; Pouessel, 2010 ; Rachik, 2006). Elles ont incité Mohammed VI à prendre ces questions au sérieux en réalisant des actions institutionnelles en faveur de l’amazighité: instauration d’un Institut Royal de la Culture Amazighe (IRCAM), introduction d’un enseignement en langue amazighe à l’école et création d’une chaîne de télévision, la chaîne 8, où sont parlés les dialectes amazighs (Bennis 2011). Mais, face à ce qu’elles considèrent comme des initiatives limitées – du fait du manque de formation pour les enseignants, de l’insuffisance des plages horaires dédiées à l’enseignement des dialectes-, elles appellent de leurs vœux une volonté politique réelle. Elles réclament en particulier la reconnaissance constitutionnelle de l’amazighité comme composante de l’identité marocaine, et donc la reconnaissance de la diversité et de la pluralité de cette identité. Leurs revendications sont également d’ordre économique et territorial. Par exemple, l’Association des Populations des Montagnes du Monde (APMM), soutenue par le CMA, revendique une "loi montagne", soit un plan de rattrapage et des fonds de solidarité susceptibles d’assurer une redistribution des richesses en faveur des communautés amazighes. Cette demande de justice socio-spatiale intervient dans le cadre d'une réflexion plus générale sur la décentralisation et la régionalisation, impulsée par des militants de la région du Rif. Rachid Raha (ancien président du CMA) prône ainsi un approfondissement du processus de régionalisation, donnant davantage d’autonomie aux régions, et un nouveau découpage régional sur des critères économiques (permettant aux populations locales d’exploiter et de gérer les ressources naturelles disponibles sur leurs territoires), mais également culturels (respectant les spécificités culturelles des populations autochtones). Ces revendications ont été défendues lors du printemps marocain.

Logiques identitaires du printemps marocain

9En participant activement au "mouvement du 20 février" et aux manifestations qui ont eu lieu dans les villes marocaines du printemps à l’automne 2011, les militants amazighs -des particuliers impliqués dans les réseaux militants évoqués précédemment- ont porté les questions identitaires dans les débats. Néanmoins, la dimension identitaire du mouvement constitue une dimension parmi d’autres. Il est clair que, des revendications défendues dans les manifestations, celles qui sont d’ordre socio-économique sont parmi les plus partagées. Elles ont d’ailleurs fait l’objet de mobilisations sociales dans les petites et moyennes villes depuis les années 2003-2005 (Bennafla, 2011). Sont ainsi réclamées des solutions à l’accroissement des inégalités, à la misère persistante -dans les marges montagneuses et désertiques mais aussi au cœur des grandes villes et de leurs bidonvilles-, et encore à la question des diplômés-chômeurs. Le caractère novateur du mouvement tient cependant à l’omniprésence de revendications politiques dans les cortèges -la démocratie, la transparence, la monarchie parlementaire-, qui contestent le Makhzen (Bennafla et Seniguer 2011). Je l’ai déjà souligné, l’une de ces requêtes politiques, la demande de reconnaissance de l’amazighité, est passée presque inaperçue dans les journaux internationaux. Il ne s’agit pas ici de soutenir que les revendications identitaires ont constitué le moteur principal des manifestations: elles sont liées de façon complexe aux revendications socio-économiques et politiques générales. Il ne s’agit pas non plus d’isoler les revendications identitaires des autres revendications. Les militants amazighs soutiennent les revendications politiques générales du "mouvement du 20 février", la démocratie, la justice sociale et les droits de l’Homme, certaines associations amazighes ayant été pionnières en matière de défense des droits humains. On peut ainsi lire dans l’"Appel Tinmouzgha pour la démocratie" du 20 avril 2011, signé par des personnalités reconnues au sein du mouvement amazigh militant et dans la sphère politique nationale et internationale :

"Nous affirmons notre appartenance au mouvement de la rue marocaine et à la dynamique des jeunes animés par l’espoir et par l’aspiration à un lendemain meilleur, notre adhésion à toutes les forces démocratiques dans toutes les revendications politiques qui ne figurent pas dans ce document et qui sont inéluctables pour l’établissement d’un Etat de droit et de ses institutions" (Appel Tinmouzgha pour la démocratie p.33).

10Le "mouvement du 20 février" a constitué pour les militants berbéristes, présents dès les premières actions de rue, un moyen de faire avancer la cause amazighe. L’importance des revendications identitaires dans le mouvement de contestation ne se mesure pas seulement à travers la visibilité des militants, souvent assurée par des drapeaux amazighs, mais aussi à travers la diffusion de ces revendications. De fait, la réflexion des associations amazighes impliquées ne concerne pas qu’un cercle restreint de militants: ces dernières années, nombre d’associations amazighes se sont efforcées, à travers les sections locales des réseaux, de se rapprocher des populations et des problématiques sociales et économiques locales, avec un certain succès. Le fait qu’elles travaillent avec les associations de défense des droits de l’Homme élargit également leur audience. Et il est clair que l’exemple des révolutions en Tunisie et en Egypte, l’émergence d’un mouvement de jeunes via Facebook et la constitution de "comités" informels d’organisation des manifestations et sit-ins qui ont eu lieu dans les grandes villes marocaines depuis fin février 2011 ont constitué une opportunité pour faire connaitre davantage la cause amazighe. L’ouverture de ce nouvel espace de dialogue entre les cercles militants et la société civile a permis de faire adopter par le reste du mouvement la revendication principale des militants amazighs. La reconnaissance constitutionnelle de l’amazighité a ainsi fait partie intégrante des revendications démocratiques portées par les comités dès le début du mouvement. Le mouvement a également porté la demande d’approfondissement du processus de régionalisation. Les requêtes majeures des militants amazighs ont été adoptées par les manifestants parce qu’elles participent d’une revendication générale de démocratie et de pluralisme, d’une demande de reconnaissance de la diversité de la société marocaine, au point de vue aussi bien culturel et linguistique que politique ou du genre. L’intégration des revendications amazighes n’a pas empêché les débats voire les oppositions au sein du mouvement. Lors d’un sit-in organisé à Marrakech au début du mois de mars, certains militants d’une association amazighe ont refusé de participer car les autres membres du comité d’organisation du sit-in n’ont pas accepté que le drapeau amazigh soit visible. Les dissensions dans le "mouvement du 20 février" et dans les réseaux amazighs ont été également importantes concernant le référendum sur le projet de réforme constitutionnelle et les élections législatives: certains y ont vu une opportunité pour faire avancer la cause amazighe et démocratique tandis que d’autres, qui ont appelé au boycott, y ont vu une tentative de récupération de la part du Palais.

11Il est cependant remarquable que les comités ont le plus souvent défendu le noyau dur des revendications amazighes et que cette mobilisation élargie a eu un impact. Le discours prononcé par le Roi le 9 mars 2011 semble ainsi constituer une première réponse politique à l’émergence d’une revendication amazighe de plus en plus populaire, puisqu’il promet l’accélération du projet de régionalisation avancée et annonce:

"La consécration constitutionnelle de la pluralité de l’identité marocaine […] au cœur de laquelle figure l’amazighité, patrimoine commun de tous les Marocains".

12La nouvelle Constitution adoptée par référendum, qui reconnait l’amazighité comme partie intégrante de l’identité marocaine, constitue une étape historique pour le mouvement amazigh. Celui-ci a soutenu les revendications démocratiques du mouvement de contestation et a fait émerger, y compris dans les sphères du pouvoir, une réflexion sur des sujets sensibles. Les revendications identitaires, par leur existence même et par les débats qu’elles suscitent, constituent une clé pour aborder le mouvement dans sa complexité: quels sont les enjeux de ces revendications, quelles recompositions territoriales et politiques induisent-elles ?

La mise en question d’un système de gestion politique et territoriale de l’identité univoque et centralisateur

13La question identitaire a des implications politiques majeures dans la mesure où elle est liée à la définition des fondements de l’unité nationale. Le mouvement amazigh brise un tabou en proposant une vision plurielle et décentralisée de la Nation: la demande de reconnaissance officielle de l’amazighité remet en cause le modèle politique et territorial de gestion de l’identité qui a prévalu depuis l’Indépendance.

La puissance de stéréotypes anciens et de modèles importés

14Le système de gestion politique de l'identité repose sur une vision officielle de l’identité nationale univoque: elle ne reconnait pas la composante amazighe de cette identité et consacre la composante arabe. Cette préférence pour l’arabité se base sur une division schématique en groupes antagonistes arabes / berbères qui remonte à la colonisation (Claudot-Hawad, 2006). Dès le 19e siècle, les anthropologues, inspirés par la pensée racialiste, se sont efforcés d’objectiver des traits culturels spécifiquement berbères. La politique coloniale a systématisé cette opposition en jouant la carte berbère pour accentuer les antagonismes internes, selon le principe du "diviser pour régner". Le rejet unanime suscité par le Dahir berbère de 1930 mit fin à ces aspirations. De la différenciation arabes/ berbères fabriquée par le pouvoir colonial ne fut retenue qu’une image passéiste et condescendante de la berbérité: l’image du Berbère à tendance hérétique, dissident, vivant dans un monde traditionnel et archaïque. A l’Indépendance, la berbérité a été mise à l’écart, des images péjoratives de celle-ci continuant à être diffusées, et la seule composante arabe de l’identité marocaine a été retenue, au nom de la construction d’une Nation indivise. Cette "hantise unitaire" (Benjelloun, 2002) a conduit à façonner une conception uniformisante de l’identité marocaine basée sur la différenciation ethnique et sur le rejet des particularismes. Il s’agit d’une vision caricaturale qui conforte l'obsession du modèle de l'Etat-Nation indivisible importé d’Europe: à bien des égards, la façon dont l’identité marocaine officielle a été construite et dont l’identité amazighe a été gérée fait écho à la conception jacobine française de l’unité nationale, qui ne reconnait pas les particularismes régionaux et linguistiques.

15La construction identitaire marocaine a été également influencée par le modèle du nationalisme arabe qui inspire les partis politiques dans leur lutte contre le Protectorat français dès les années 1930, "en prônant un Etat fort s’appuyant sur un sentiment patriotique à base linguistique, l’arabe, et religieuse, l’islam" (Stora, 2003, p. 9). Ce référent arabo-musulman est reconnu comme fondement identitaire du Maroc depuis l’Indépendance. Il permet aussi d’arrimer le Maroc à un ensemble culturel plus vaste, la "nation arabe", dont la Ligue arabe vise à affirmer l’unité. Ce référent reste central dans la définition officielle de l’identité marocaine malgré le fait que l’idéologie pan-arabiste vacille depuis les années 1970. Cette décennie voit en effet "la déliquescence du nationalisme arabe suite à l’échec des expériences socialistes" (Deboulet et Nicolaidis, 2011, p.9), ainsi que la chute du nassérisme et du baasisme. La décennie 2000 constitue une nouvelle étape de ce déclin: selon Stora (2003), l’invasion de l’Irak par la superpuissance étatsunienne en 2003 signe "la mort de l’idéologie nationaliste arabe". Elle fait selon lui tomber le mythe de l’unité du monde arabe: la prévalence de la souveraineté étatique et les conflits entre Etats font de la Ligue arabe une coquille vide. Elle ébranle également le mythe des cohésions nationales en révélant le développement de courants demandant la reconnaissance de la diversité culturelle. L’expression de revendications identitaires au sein du mouvement actuel de contestation au Maroc fait apparaitre au grand jour la crise des fondements identitaires de la Nation marocaine, une crise latente depuis plusieurs décennies, dans un pays dont l’identité était officiellement définie comme "arabo-musulmane" jusqu’à l’adoption par référendum de la nouvelle Constitution en juillet 2011.

16L’émergence de revendications régionalistes va, quant à elle, dans le sens d’une remise en question du système de gestion territoriale qui prévaut depuis la colonisation. Le système "makhzénien" (Planel, 2009) a été mis en place par la puissance coloniale, alors qu’il lui fallait contrôler les territoires périphériques ("bled siba") depuis le territoire central ("bled siwa"). Ce système repose sur une conception duale de la société, opposant "bled siwa" et "bled siba", Maroc utile et Maroc inutile, Arabes et Berbères (Boujrouf, 2005). Il connait quelques inflexions à partir des années 1980 et surtout à partir du début du règne de Mohammed VI, en 1999. Sous la pression des organisations internationales, le modèle de la participation et de la décentralisation est alors favorisé: il s’agit moins de contrôler que de développer, en appui sur les territoires et les acteurs infranationaux. L’Initiative Nationale de Développement Humain, politique de lutte contre la pauvreté érigée en priorité nationale par Mohammed VI, encourage ainsi la réalisation de projets de développement par les collectivités et les associations locales. Il ne s’agit plus de reléguer les zones de marges mais de les intégrer: tel est l’objectif assigné aux découpages régionaux réalisés en 1971 et 1996. Malgré ces mesures, le système de gestion territoriale reste très centralisé, sur le modèle jacobin français, et l’Etat, à travers le Ministère de l’Intérieur et ses ramifications à toutes les échelles de la gestion territoriale, conserve un rôle prépondérant, la décentralisation restant inachevée et variable (Planel, 2009). Ce modèle centralisé laisse de côté les marges. Pour Planel, il n’y a pas de véritable volonté politique pour rééquilibrer le territoire national, l’attention des autorités étant focalisée sur des projets de valorisation de pôles économiques situés sur le littoral, tels que le projet Plan Azur (réalisation de stations balnéaires) ou le projet portuaire Tanger-Med. Dans ce contexte, la demande d’un nouveau découpage régional, prenant en compte les spécificités des marges et accordant davantage d’autonomie aux régions, bouscule le système centralisé de gestion du territoire.

Pluralisme versus unitarisme, multiculturalisme versus jacobinisme et ethnicisme

17Les voix qui s’élèvent au Maroc depuis le début du mouvement de contestation pour demander la reconnaissance de l’amazighité et une régionalisation plus favorable aux populations amazighes provoquent un débat public sur les fondements de l’unité nationale. Les militants amazighs s’efforcent de promouvoir une conception de l’identité marocaine non plus unitariste, centraliste et basée sur des modèles importés jugés inadaptés au contexte marocain, mais pluraliste, décentralisée et endogène. Ainsi, dans l’"Appel Tinmouzgha pour la démocratie" du 20 avril 2011, des personnalités du mouvement amazigh soulignent la nécessité de "sortir de l’étranglement du modèle jacobin français qui ne peut s’appliquer à un pays pluraliste tel que le Maroc" (p.22) et d’"éviter de parier sur l’appartenance orientaliste comme unique option civilisationnelle" (p.31). Selon elles, il convient de reconnaître sur un même pied d’égalité toutes les composantes de l’identité marocaine, amazighe, juive, africaine, hassanie, autant qu’arabe et musulmane.

18Différents modèles de gestion politique et territoriale des appartenances communautaires transparaissent à travers ces débats. Les militants amazighs prônent un modèle de société pluriel, multiculturel, reconnaissant la diversité de la société marocaine et les particularismes culturels, et luttant contre les inégalités socio-spatiales entre les divers groupes. Au cours des entretiens, il est apparu que les modèles fédéralistes remportent un certain succès auprès des militants, à l’image du modèle des Etats-Unis qui reconnaissent officiellement des communautés sur la base d’appartenances ethniques, ou à l’image du modèle espagnol de régionalisation réalisé en partie sur une base culturelle et linguistique. De tels modèles sont cependant accusés d’ethnicisme par leurs détracteurs, car ils pourraient encourager des velléités sécessionnistes et des solidarités communautaires et régionales affaiblissant l’Etat-Nation. Concevoir les populations berbérophones comme des populations autochtones, présentes au Maghreb avant les Arabes, comme le font les militants de Tamaynut ou du CMA, risque selon eux d’encourager une vision ethnique de la société marocaine. De fait, ces réseaux militants se réfèrent à un territoire amazigh (Tamazgha, de l’oasis de Siwa en Egypte aux îles Canaries), une histoire commune, une langue commune au-delà des dialectes régionaux. La teneur du discours est donc nationaliste, s’efforçant de mettre en place une "communauté imaginée" au sens d’Anderson (1996). D’après nos enquêtes, cette position radicale est minoritaire au sein des réseaux cités précédemment, qui considèrent l’amazighité comme un socle identitaire commun à tous les Marocains et non comme un substrat dévalorisant ce qui viendrait après ou comme l’apanage d’un groupe ethnique ou culturel. Pour tenter de dissiper tout soupçon de séparatisme, les personnalités du mouvement amazigh ont tenté de médiatiser une conception pluraliste de l’identité marocaine tout en affirmant leur attachement à l’unité nationale. Rachid Raha affirme ainsi qu’il n'a "ni appelé à la sécession […] ni appelé au séparatisme, mais à l'autonomie à l'espagnole, à l'allemande ou à la suisse". Il convient néanmoins de remarquer que le mouvement amazigh peine à médiatiser une définition non communautariste de l’amazighité, pour désamorcer les craintes à son égard, et que le mythe de la Nation indivise basé sur le seul référent arabiste reste prégnant dans les esprits et difficile à remettre en question. Le mouvement de contestation, en incitant les pouvoirs publics à proposer des réformes, a-t-il entraîné une inflexion dans la position d’inspiration jacobine du Makhzen ?

L’amazighité dans la nouvelle Constitution et le projet de nouvelle régionalisation: les enjeux politiques d’une reconnaissance ambigüe

19L’annonce du nouveau projet de régionalisation et l’adoption de la nouvelle Constitution -approuvée par référendum le 1er juillet 2011- ne semblent pas avoir désamorcé les débats entre une conception pluraliste et une conception unitariste de l’identité marocaine. D’une part, le rapport publié en mars 2011 par la Commission consultative pour la régionalisation est loin de satisfaire les militants. On peut lire ainsi dans le "Manifeste des associations et coordinations amazighes" réunies à Taroudant (février 2011): "le projet proposé pour établir une régionalisation élargie nécessite un débat national plus approfondi qui implique toutes les parties et régions, et donne sa juste considération aux dimensions historiques et aux spécificités culturelles des régions". D’autre part, pour nombre de militants, la nouvelle Constitution ne tient pas ses promesses. L’Observatoire amazigh des droits et libertés fait ainsi remarquer dans un texte publié sur son site Internet le 17 juin 2011 (intitulé: "Concernant le projet de la nouvelle constitution soumis au référendum") que la Constitution reconnait la composante amazighe mais en la maintenant dans une position subalterne par rapport à la composante arabe. On peut lire dans l’article sur les langues officielles :

"L'arabe demeure la langue officielle de l'Etat. L'Etat œuvre à la protection et au développement de la langue arabe, ainsi qu'à la promotion de son utilisation. De même, l’amazighe constitue une langue officielle de l’Etat, en tant que patrimoine commun à tous les Marocains sans exception. Une loi organique définit le processus de mise en œuvre du caractère officiel de cette langue, ainsi que les modalités de son intégration dans l’enseignement et dans les domaines prioritaires de la vie publique" (extrait de l’article 5).

20Pour l’Observatoire, le fait que la langue amazighe apparaisse en seconde position signifie qu’elle est considérée comme une langue de seconde zone. De plus, l’aide de l’Etat est mentionnée pour la langue arabe alors que l’officialisation de la langue amazighe devra attendre le vote d’une loi. Pour l’Observatoire, la vision unitariste prendrait le pas sur la reconnaissance de la diversité de l’identité marocaine.

21Les débats sur l’identité dans le projet de régionalisation avancée et dans la Constitution révèlent une actualité politique extrêmement sensible. La régionalisation et l’amazighité ont été parmi les premières questions abordées par le Roi dans son discours du 9 mars 2011, preuve s’il en est du caractère subversif de celles-ci pour le pouvoir en place. Les revendications amazighes constituent bien une "épine dans le pied" du Makhzen, et les réponses qu’il leur a apportées depuis les années 2000 ont alimenté les discussions des chercheurs pour savoir quelle stratégie royale elles reflètent (Aït Mous 2011). Pour de nombreux militants amazighs et des partis politiques impliqués aux côtés des jeunes du "20 février", l’objectif du Makhzen est de les contrôler. L’Azetta voit dans la création de l’IRCAM une tentative de récupération destinée à dépolitiser la contestation berbère (Pouessel, 2010, p. 129-130), sans pour autant que des actions concrètes soient mises en œuvre pour diffuser la langue amazighe. Le réseau voit dans l’IRCAM une stratégie visant à consolider l’unité nationale autour d’une amazighité qui serait l’expression d’une culture nationale et non de particularismes culturels régionaux. Il en va de même pour la nouvelle Constitution, considérée par les mouvements amazighs comme une tentative de contrôle supplémentaire. Celle-ci annonce la création d’un Conseil national des langues et de la culture marocaine et d’une loi qui en déterminera les attributions, mais sans préciser de budget ni d’échéances. Selon El-Ouazguiti (2011), la finalité de cette loi, qui sera votée au Parlement, est de déplacer le combat de la rue au Parlement, considéré comme "discrédité et anti-amazigh". Demnati fait le même constat, dans un communiqué de l’Observatoire Amazigh des droits et libertés daté du 29 novembre 2011 (intitulé "Elections législatives du 25 novembre 2011 au Maroc, les vrais enjeux"): elle considère que la victoire du parti islamiste, le Parti de la Justice et du Développement (PJD) et son alliance avec le parti conservateur de l’Istiqlal vont être des freins à l’application de la nouvelle Constitution concernant la question amazighe, dans la mesure où le parti de l’Istiqlal, arabiste, et le PJD, qui prêche la prééminence de l’arabe langue sacrée, soutiennent une vision unitariste de l’identité marocaine. Pour elle, la version de la Constitution finalement adoptée serait le fruit de pressions exercées par ces partis, mis en avant par le Palais pour faire contrepoids aux militants amazighs. Le Roi chercherait ainsi à s’accaparer les revendications identitaires pour les désamorcer. De même, les militants amazighs interrogés voient dans le projet de régionalisation avancée une tromperie, destinée à n’accorder davantage d’autonomie qu’aux régions du Sahara occidental et à démontrer à la communauté internationale que l’autonomie est la seule option pour le règlement du conflit. La régionalisation répondrait donc uniquement à une situation géopolitique externe. Le Palais jouerait ainsi la carte d’une reconnaissance formelle de la diversité culturelle sans se donner les moyens d’une égalité de traitement entre les différents groupes culturels ni d’une véritable justice socio-spatiale.

22On voit donc la portée politique des débats qui opposent différentes conceptions de l’identité nationale et que cristallisent la Constitution et le projet de régionalisation. Les médias rendent peu compte de ces débats, mais ils en sont malgré tout des acteurs car les termes qu’ils utilisent pour en parler constituent en soi une prise de position idéologique.

Le "printemps arabe" ou la reproduction d’imaginaires géographiques stéréotypés

Une réduction sémantique idéologique qui recouvre des enjeux géopolitiques

23Notre hypothèse est que l’omniprésence dans les médias internationaux mais aussi dans les brochures touristiques ou même dans les noms des instituts de recherche, de termes référant à l’arabité de la société marocaine, des sociétés d’Afrique du Nord en général et des événements qui remettent en cause les régimes en place dans cette région (notamment le terme "printemps arabe", récurrent depuis le début des événements), contribue à simplifier les revendications et à perpétuer une vision idéologiquement située, univoque, de l’identité marocaine. Cette vision est celle des pouvoirs en place, celle dont les militants amazighs et une majorité du "mouvement du 20 février" cherchent à se distancier pour faire advenir une vision plurielle de l’identité nationale. Les mots employés vont donc à l’encontre de l’enthousiasme affiché par les médias vis-à-vis des événements en cours et de leur volonté d’encourager les revendications démocratiques car ils sont marqués par un imaginaire de l’Etat-Nation perçu comme indivisible, un imaginaire que les manifestants cherchent justement à remettre en question. Les mots portent en eux des normes, des idéologies, et les reflètent. Leur usage construit des images de l’Autre et de l’Ailleurs, joue sur des mythes et les entretient. Dans ce cas, l’emploi récurrent du terme "arabe" révèle la reproduction d’imaginaires géographiques stéréotypés, d’images se renforçant les unes les autres: l’image d’un "monde arabe" perçu à tort comme une aire qui aurait une unité culturelle et politique certaine, l’image d’un Maroc à l’identité uniquement arabe, et l’image d’une berbérité archaïque. Edward Saïd (1997) a bien montré comment se dessinent des rapports de domination derrière la reproduction de tels clichés, dans des contextes postcoloniaux. En effet, la persistance de ces stéréotypes sur le Maroc est révélatrice de l’attention lointaine portée de l’extérieur aux évolutions des pays anciennement colonisés, et de la permanence d’un regard simplificateur teinté de nostalgie orientaliste. La reproduction d’une vision unitariste de l’identité marocaine est loin d’être anodine: elle incite le Makhzen à perpétuer la domination de référents identitaires exogènes, considérés par une partie de la société civile comme étant inadaptés au contexte marocain. Ce processus illustre la puissance du modèle français –jacobin- de gestion de la diversité, et du modèle pan-arabiste.

24Le choix effectué par le Palais du modèle centralisateur et unitaire semble lié à des considérations de politique intérieure mais aussi extérieure. J’ai montré que la stratégie du projet de régionalisation consiste à devancer les attentes des Nations Unies pour le règlement du conflit du Sahara occidental. La nouvelle Constitution reflète elle-aussi une stratégie géopolitique: elle fait valoir une progression du Maroc dans le respect et la reconnaissance de la diversité culturelle, pour répondre aux attentes de la communauté internationale en matière de droits de l’Homme et s’attirer la bienveillance de partenaires occidentaux avec lesquels elle a consolidé ses relations dans les domaines économiques, commerciaux et sécuritaires (Bennafla, 2011, p.13). Cette stratégie fonctionne puisque les Nations Unies et l’Union Européenne ont salué la nouvelle Constitution. Mais la prééminence accordée à l’arabité, malgré la reconnaissance de l’amazighité, illustre selon certains militants amazighs l’influence d’autres partenaires et la volonté de conserver un ancrage dans l’Orient arabe. Le préambule de la Constitution réduit ainsi le rapport avec le continent africain aux "relations de coopération et de solidarité avec les peuples d’Afrique" tandis qu’il affirme l’"appartenance à la Oumma arabo-islamique". La mise en avant des liens avec l’Orient arabe n’est pas anodine, elle entre dans le cadre d’une stratégie de rapprochement négociée avec les pays du Golfe: en mai 2011, le Maroc a été invité par le Conseil de la Coopération du Golfe à réfléchir à son adhésion future à l’organisation, pour une coopération économique et en matière de sécurité. La valorisation de l’arabité illustre une volonté de rapprochement avec le club des monarchies arabes. On peut aussi comprendre ces relations comme une stratégie de politique intérieure visant à casser le mouvement de contestation et à renforcer le référent identitaire arabo-musulman en s’appuyant sur des régimes autoritaires qui continuent de porter l’idéologie pan-arabiste. Les choix géopolitiques que révèle la Constitution appellent l’opposition de certains militants amazighs. L’"Appel Tinmouzgha pour la démocratie" propose même que le Maroc sorte de la Ligue arabe. L’usage du terme "printemps arabe" renvoie donc à des idéologies et à des intérêts politiques qui risquent d’aller à l’encontre d’une définition plurielle de l’identité marocaine.

Quels mots justes pour dire la complexité identitaire et sociale ?

25Quels termes employer alors pour désigner les pays et les populations impliquées dans les mouvements de contestation qui ont lieu du Maroc au Yémen en évitant toute réduction sémantique et idéologique ? D’autres termes que celui de "printemps arabe" sont mobilisés par les journalistes et analystes. Voyons quelle est leur pertinence. Le terme de "Maghreb", auquel on accole fréquemment l’adjectif "arabe", est souvent utilisé. Nombre de militants amazighs et de chercheurs proscrivent ce terme car, signifiant en arabe "là où se couche le soleil", il situe la région par rapport à l’Orient, au Machrek, dans un monde arabe qui s’étend jusqu’à l’Arabie (El Qadéry, 2010, p. 731). De plus, il rappelle l’Union du Maghreb Arabe, créée en 1989, organisation moribonde notamment du fait du conflit du Sahara occidental. Signe du rejet de ces termes, en 2005, donc bien avant le 20 février, l’Azetta a fait circuler une pétition contre l’utilisation de l’expression "Maghreb arabe", considérée comme étant "en contradiction avec la réalité existante et vécue", ne prenant pas en considération "les spécificités des populations maghrébines", et excluant les autres composantes culturelles, notamment amazighes (Pouessel, 2010, p. 114). Prenant leurs distances vis-à-vis de toute appartenance à un "monde arabe" à connotation politique et vis-à-vis de toute désignation par les Autres, des réseaux amazighs tels que le Congrès Mondial Amazigh préfèrent le terme de "Tamazgha". Il désigne le territoire autochtone des populations amazighes avant la conquête arabo-musulmane, une aire culturelle et linguistique commune. Cependant, le terme suscite la polémique y compris au sein du mouvement amazigh: l’Azetta estime qu’il risque de minimiser les apports culturels postérieurs au 7e siècle, oubliant les populations arabophones. Selon l’association, il ne permet pas la reconnaissance de la diversité, désignant ouvertement une appartenance culturelle (Pouessel, 2010, p. 114).

26Certains proposent d’utiliser des référents géographiques qui permettent de différencier des contextes régionaux variés du "Nord-ouest de l’Afrique" à la "Péninsule arabique" tout en évitant de réduire la diversité culturelle à l’ethnicité et de favoriser telle ou telle conception idéologique. El Qadéry suggère les termes "Méditerranée occidentale", "Afrique occidentale", qui font référence à des espaces géographiques mais aussi à une histoire au long terme, qui date d’avant la conquête arabo-musulmane (2010, p. 739), et qui présentent l’avantage de relier le Maroc à d’autres aires culturelles, l’Afrique, la Méditerranée, pont vers l’Europe, qui l’ont façonné autant que l’aire pan-arabiste. L’"Appel Tinmouzgha pour la démocratie" récuse lui aussi le terme "Maghreb arabe", terme employé dans la nouvelle Constitution, et lui préfère celui d’"Afrique du Nord" :

"Il faut supprimer de la constitution marocaine les termes en contradiction avec la réalité de notre identité plurielle. Ainsi, la notion de "Maghreb Arabe" devrait-elle être remplacée par la dénomination "Afrique du Nord", empreinte d’objectivité et respectant toutes les composantes" (p. 19).

27D’autres, pour désigner plus spécifiquement les événements politiques actuels dans cette région du monde et les populations qui en sont les acteurs, suggèrent des expressions telles que "révoltes démocratiques des populations des pays Nord Africains", qui combinent des termes géographiques à des termes politiques et passent sous silence toute référence culturelle, le combat pour la démocratie paraissant être un dénominateur commun des mouvements de contestation plus pertinent que l’arabité ou l’amazighité. D’autres encore, militants amazighs ou non, proposent l’expression "printemps marocain" pour désigner une renaissance politique dans un cadre étatique bien particulier et montrer ainsi les multiples nuances du mouvement, entre autres nationales.

Conclusion

28La portée politique des questions identitaires, qui remettent en question les modalités et les fondements de l’unité nationale, implique de nouveaux prismes de lecture pour étudier le "mouvement du 20 février" et les mouvements sociaux au Maroc en général. En effet, les événements récents montrent la montée de la revendication identitaire et l’émergence de débats sur l’identité nationale et sur les modèles de gestion politique et territoriale de l’altérité endogène. Au Maroc, des acteurs sociaux, souvent associatifs, font entendre leurs voix pour dépasser les oppositions simplistes "arabité" versus "amazighité" et proposer une vision plurielle de l’identité marocaine. Ce phénomène ne concerne pas seulement le Maroc. Des sites Internet relayant la voix de militants et des journaux internationaux tels que Le Monde se sont fait l’écho des revendications amazighes dans l’ouest de la Libye. Dans la région de Tataouine et dans le massif montagneux de Nefoussa, les populations berbérophones, qui ont particulièrement souffert du régime pan-arabiste de Kadhafi, ne perdent pas une occasion depuis la chute de celui-ci de demander que leur langue bénéficie du statut de langue officielle aux côtés de l’arabe. Sur cette question, le Maroc a désormais une longueur d’avance, au moins sur le papier, puisqu’on assiste via la constitutionnalisation de l’amazighité au début d’une reconnaissance politique. Reste à voir quels seront les mécanismes de mise en œuvre adoptés et quelles seront les actions concrètes réalisées. La Constitution a le mérite d’ouvrir un débat public sur des sujets jusque là tabous. Mais le débat semble relativement déséquilibré dans la mesure où le mouvement amazigh peine encore à médiatiser une vision non communautariste de l’identité nationale, pour répondre aux critiques qui lui sont faites, et qu’il se heurte à des stéréotypes puissants, fortement médiatisés, qui donnent l’image d’un Maroc à l’identité essentiellement arabe.

29A travers les mots, ce sont des questions d’ordre géopolitique qui se jouent: en utilisant le terme "arabe" pour désigner le mouvement de contestation au Maroc et de façon sous jacente l’identité marocaine, les analystes se mettent en porte à faux vis-à-vis des manifestants qui réclament la reconnaissance de la diversité culturelle. Ils soutiennent la vision réductrice de la Nation qui a prévalu au Maroc depuis l’Indépendance: une vision centralisatrice et unitariste qui prévaut dans une France jacobine qui, en tant qu’ancien colonisateur, a fortement influencé la politique marocaine; et une vision pan-arabiste aux abois. Ainsi, la mobilisation de termes réducteurs contribue à pérenniser des imaginaires hérités de la colonisation et des indépendances qui n’appréhendent pas toute la complexité des sociétés et des cultures de l’Afrique du Nord, et du Maroc en particulier. Pour soutenir une véritable évolution démocratique et la reconnaissance d’une identité plurielle au Maroc, ne faut-il pas se débarrasser de prismes de lecture caricaturaux et de mots qui consacrent un modèle importé de la Nation ?

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Table des illustrations

Titre Figure 1 : L’offensive berbère
Crédits Source: Maroc Hebdo International n° 926 (1er-7 avril 2011), www.maroc-hebdo.com
URL http://espacepolitique.revues.org/docannexe/image/2504/img-1.png
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Titre Image 2 : Titre: "Le printemps arabe vu par la presse arabe"
Crédits Source: Courrier International n°1058 (10 février 2011), http://www.courrierinternational.com
URL http://espacepolitique.revues.org/docannexe/image/2504/img-2.png
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Titre Image 3: Titre: "Le Maghreb et ses minorités berbères"
Crédits Source : Breton, 2008, p.42
URL http://espacepolitique.revues.org/docannexe/image/2504/img-3.png
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Titre Image 4: Titre: Les Berbères en Afrique du nord
Crédits Source : Site du Monde diplomatique, Jardin Y. et Rekacewicz P., 1994, [En ligne] http://www.monde-diplomatique.fr/​cartes/​berberes1994
URL http://espacepolitique.revues.org/docannexe/image/2504/img-4.png
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Pour citer cet article

Référence électronique

Mari OIRY-VARACCA, « Le “printemps arabe” à l’épreuve des revendications amazighes au Maroc », L’Espace Politique [En ligne], 18 | 2012-3, mis en ligne le 06 décembre 2012, consulté le 23 juin 2017. URL : http://espacepolitique.revues.org/2504 ; DOI : 10.4000/espacepolitique.2504

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Auteur

Mari OIRY-VARACCA

Doctorante-assistante
Département de géographie et environnement - Université de Genève
marie.oiry@unige.ch

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