Navigation – Plan du site
Géographies politiques du tourisme

Qui sont les mayas de Tulum ? Identité locale plurielle et jeux de rôles identitaires en situation touristique (Quintana Roo, Mexique)

Who are the Mayans of Tulum? Plural Local Identity and Identitarian Role Plays in a Tourist Setting (Quintana Roo, Mexico)
Mélissa Elbez

Résumés

Tulum est une petite ville touristique de la côte caraïbe du Mexique. Ancien bastion rebelle de la Guerre des castes, Tulum est aujourd’hui majoritairement peuplée de migrants nationaux et internationaux, et fait l’objet de politiques de patrimonialisation visant à l’inscrire dans la géographie touristique du « Monde maya ». Or, les efforts entrepris par les autorités pour doter Tulum d’une identité maya en ligne avec l’imaginaire nationaliste se heurtent à une version cosmopolite de l’identité locale, qui prédomine parmi la population. En outre, tandis que l’imaginaire patrimonial sur le maya exclue la plupart des habitants mayas de cette catégorie, elle en ouvre l’accès à des adeptes de spiritualité New Age, qui jouissent de reconnaissance sociale dans le contexte touristique de la ville. À partir d’enquêtes ethnographiques menées entre 2010 et 2015, cet article analyse la manière dont les politiques publiques interagissent avec les débats populaires sur l’identité locale de Tulum, et avec les modalités - multiples, innovantes et non exclusives - d’élaboration identitaire des habitants qui, tout en révélant des rivalités, posent potentiellement les bases d’une identité commune.

Haut de page

Texte intégral

Introduction

1Tulum est une petite ville touristique de l’Etat du Quintana Roo, au Mexique. Située à deux heures au sud de Cancun, Tulum s’en distingue par une offre de tourisme culturel et écologique. Principalement visitée pour son site archéologique maya qui donne sur la mer, Tulum est aussi connue pour ses plages préservées, sa réserve de la biosphère, et pour sa réputation de destination alternative, prisée par les amateurs de spiritualité New Age. Attirant des migrants en quête d’emploi, de devises et de douceur de vivre, le développement touristique de Tulum s’est accompagné d’une croissance démographique exponentielle, qui a fait passer ce village de 540 habitants en 1980 à 3 603 habitants en 1995, puis à 18 233 habitants en 2010. C’est donc aujourd’hui une ville peuplée majoritairement de migrants, qui proviennent de tout le Mexique et de l’étranger (surtout d’Amérique du sud, du nord et d’Europe). De plus, la population de Tulum est particulièrement mobile, puisqu’aux va-et-vient des migrants s’ajoutent ceux de la population flottante de la ville: travailleurs saisonniers, routards en transit, et un large éventail d’individus qui reviennent régulièrement pour des durées indéterminées.

  • 1 Pour souligner que les termes renvoyant à des catégories identitaires ne sont pas des catégories an (...)

2Ce carrefour migratoire et touristique offre un panorama intéressant pour penser les modalités de co-production des identités locales1 dans des sociétés traversées en permanence par une multiplicité de flux globaux. Ainsi, à partir de matériaux récoltés entre 2010 et 2015 dans le cadre d’enquêtes ethnographiques, cet article invite à penser la tension entre le caractère hétérogène et fluctuant de la population de Tulum, et la nécessité d’élaborer un discours cohérent sur son identité locale, dans un contexte de développement touristique et de croissance démographique.

Repaire de rebelles, village maya ou paradis cosmopolite ? Trois moments, trois versions d’une identite locale

3Comment un bastion de rebelles autonomistes a-t-il pu devenir en moins d’un siècle un carrefour migratoire et touristique d’envergure internationale ? L’histoire de Tulum a ceci de remarquable qu’elle offre à la connaissance une modalité radicale de mutation identitaire d’un territoire. Elle révèle l’usage qui peut être fait des mobilités migratoires et touristiques comme instruments de nationalisation, en tant que forces désenclavantes, mais aussi en tant que vecteurs d’imaginaires exogènes susceptibles de concurrencer une mémoire locale importune. Ceci dit, les enquêtes ethnographiques réalisées à Tulum montrent que la population jouit d’une marge de manœuvre importante vis-à-vis de l’imaginaire patrimonial diffusé par les autorités et les entrepreneurs touristiques. Ainsi, différentes versions de l’identité locale de Tulum coexistent dans l’espace social de la ville, lesquelles mobilisent des épisodes distincts de l’histoire locale, et portent des enjeux politiques significatifs.

Le Tulum rebelle et l’usage des mobilités migratoires et touristiques comme instruments de nationalisation

  • 2 Le terme macehual est issu du nahuatl, et le suffixe « o’ob » renvoie à son accord au pluriel selon (...)

4Entre 1847 et 1901, la péninsule du Yucatan a été le théâtre de la Guerre des Castes, un soulèvement sanglant de rebelles auto-dénommés macehualo’ob2 contre les élites yucatèques. En tant que port d’approvisionnement en armes et centre cérémoniel du culte guerrier de la Croix Parlante, Tulum a constitué un bastion puissant du territoire rebelle (Goni, 1999).

Figure 1 - Territoire sous contrôle macehual vers 1870.

Figure 1 - Territoire sous contrôle macehual vers 1870.

Source: Balam (2010)

Les croix indiquent les centres cérémoniels.

5Au cours de la guerre, les élites yucatèques se sont vues dépassées par la supériorité numérique et guerrière des macehualo’ob. Craignant d’être exterminées, elles ont été contraintes de faire appel au gouvernement mexicain pour écraser la rébellion, alors qu’elles étaient enfin parvenues à obtenir leur indépendance. La fin de la Guerre des castes a donc ouvert la voie à la nationalisation de la péninsule. Pourtant, même après l’institution du Territoire Fédéral de Quintana Roo en 1902, les rebelles parvinrent à prendre Valladolid en 1910, et résistèrent aux concessions fédérales de terres, ce qui se solda par l’envoi de troupes militaires en 1929 (Lapointe, 2006). D’autres mesures furent donc entreprises afin de désenclaver la région: des travaux de construction de voies de communication furent initiés en parallèle de grands projets d’exploitation de bois, ouvrant la voie à l’importation massive de main d’œuvre. Les premières vagues migratoires vers Tulum ont donc été le fruit d’une stratégie géopolitique des autorités fédérales (Marin, 2008), qui envoyaient indifféremment prisonniers yaquis, travailleurs coréens et chinois (Lapointe, 2006) et paysans laissés-pour-compte de la Réforme Agraire (Macias, 2004). Cette politique migratoire eut pour effet de réduire la proportion de la population macehual, dont une partie avait déjà émigré suite à la défaite. Ceux qui sont restés ont été intégrés à des projets d’éducation nationale et à des programmes de planification régionale.

6La mise en tourisme de Tulum peut être lue dans la continuité de ce processus de nationalisation. En effet, avec la création du Parc National Tulum en 1981, de larges parcelles du territoire ont été intégrées au patrimoine national, et le site archéologique de Tulum a été placé sous contrôle fédéral. En parallèle, l’entrée de la Réserve de la biosphère Sian Ka’an au patrimoine mondial de l’Unesco en 1987 s’est accompagnée de contrôles récurrents de la part de représentants d’autorités ministérielles. En outre, le développement de l’activité touristique a attiré des migrants toujours plus nombreux, qui représentent aujourd’hui la majorité de la population (figure 2). Non seulement ils participent à l’effort de nationalisation par leur présence, mais en percevant Tulum comme un paradis naturel inhabité avant sa mise en tourisme, ils contribuent à passer sous silence l’existence d’une présence populationnelle antérieure à la leur. Ce faisant, ils prolongent sans le savoir le mythe du « vide imaginaire », instrument géopolitique auquel ont recouru les autorités de manière récurrente dans leurs stratégies d’appropriation et d’exploitation des ressources de la région (Macias, 2004).

Figure 2 - Croissance démographique de Tulum

Figure 2 - Croissance démographique de Tulum

Réalisation : Marin Guardado.

A partir des chiffres de l’Institut National de Statistiques et Géographie du Mexique (INEGI).

7L’imaginaire touristique participe également à la nationalisation de Tulum. En effet, en faisant de Tulum une vitrine du Mexique à l’étranger, il favorise la diffusion du patriotisme et, plus particulièrement, de l’idéologie mexicaniste. La mexicanité est un mouvement patriotique de revivalisme préhispanique qui est né dans les années 1950 avec le « Mouvement Confédéré Restaurateur de l’Anahuac » (Galinier, 2006). Remplaçant la figure du citoyen métis par celle du mexica (l’aztèque), les tenants cette idéologie prônent un nationalisme revisité à la sauce préhispanique, dans lequel le mexica est la condensation aboutie de toutes les cultures l’ayant précédé, notamment la maya. En cela, ce mouvement politico-spirituel opère une reproduction symbolique de l’impérialisme aztèque, et constitue un outil de nationalisation culturelle, qui agit depuis le centre – ancien territoire mexica où siège l’actuelle capitale du pays – vers les différents points du territoire national. Aujourd’hui à Tulum, alors qu’il est interdit de réaliser des pratiques rituelles au sein du site archéologique depuis qu’il a été placé sous contrôle fédéral, des autorisations sont accordées à des groupes de mexicanistes afin qu’ils y mènent des cérémonies. Or, cela n’est absolument pas anodin quand on sait que le monument principal du site a abrité la Croix Parlante des rebelles autonomistes macehualo’ob jusqu’au début du 20ème siècle (figures 3 et 4). Via leurs pèlerinages et la formation de leaders locaux, ces mexicanistes originaires de la capitale inscrivent Tulum dans une géographie nationale. De plus, les pas de danse, les rythmes et la sémiologie rituelle qui sont transmis aux employés du tourisme dans le cadre des formations aux performances préhispaniques sont issus du mouvement de la mexicanité, ce qui encourage leur adhésion à cette doctrine.

Figure 3 - Cérémonie à la Croix Parlante des rebelles à l’intérieur du Castillo, le monument principal du site de Tulum.

Figure 3 - Cérémonie à la Croix Parlante des rebelles à l’intérieur du Castillo, le monument principal du site de Tulum.

Photo: Gann, 1927 ; Source : Goni (1999)

Figure 4 - Suite à un pèlerinage depuis la capitale, cérémonie mexicaniste devant le Castillo, dont l’entrée est désormais interdite.

Figure 4 - Suite à un pèlerinage depuis la capitale, cérémonie mexicaniste devant le Castillo, dont l’entrée est désormais interdite.

Photo: Elbez, 2014.

8Enfin, l’imagerie touristique dissimule l’identité macehuale sous la figure de l’indigène maya. En se focalisant sur l’époque préhispanique, le tourisme culturel détourne l’intérêt de l’histoire récente. Et en diffusant l’image de mayas pacifiés en harmonie avec la nature, l’imaginaire écotouristique masque l’histoire conflictuelle de la côte orientale du Yucatan. L’histoire de Tulum depuis le 19ème siècle est donc celle d’une nationalisation, dans laquelle les mobilités touristiques et migratoires ont joué un rôle considérable.

Le Tulum maya de la planification touristique: nommer un paysage culturel, s’approprier un territoire

  • 3 Excavations naturelles inondées d’eau de pluie, qui constituent une des principales attractions de (...)

9Aujourd’hui, la référence au « monde maya » est omniprésente à Tulum. Le mot « maya » et des termes en langue maya apparaissent de manière récurrente dans les noms des hôtels, des plages, des cenotes3, des agences de tours, des activités touristiques et des clubs de plongée. Il est intéressant de noter que la mention du monde maya ne se limite pas au tourisme culturel. Les deux arguments de vente de Tulum - l’écologie et la culture maya - se voient souvent connectés, donnant lieu  à un processus parallèle de mayanisation du paysage naturel et d’écologisation de l’image des mayas : l’expression « jungle maya » est redondante dans les slogans touristiques, les méliponas sont présentées comme des « abeilles mayas » et leurs ruches sont comparées aux pyramides mayas, une plaque du site archéologique de Tulum indique « un cas exceptionnel d’intégration de la culture avec la nature digne d’être conservé », le logo de la municipalité titre l’image du monument principal du site du slogan « Tulum, naturellement », etc.

10On retrouve cette association entre le « monde maya » et l’idée de nature dans le discours de l’Organisation Mundo Maya (OMM), qui annonce sur son site internet : « Les mayas vivent en harmonie avec la nature dans un environnement d’une incroyable biodiversité ». Fondée en 1992, l’OMM est l’organisme opératif d’un accord ratifié entre le Mexique, le Bélize, le Guatemala, le Salvador et le Honduras, avec le soutien de l’Organisation Mondiale du Tourisme, de l’Union Européenne et de la Société National Geographic, qui vise la planification concertée du développement touristique de la « Route maya », un nouveau paysage culturel créé à cette intention (figure 5). Dans ce cadre, l’omniprésence discursive de la référence au « monde maya » joue un rôle de véritable marqueur territorial, qui permet d’inscrire Tulum dans la géographie de la planification touristique. L’usage répété de la formule « pays maya » témoigne de ce processus d’identification territoriale.

Figure 5 - Le paysage culturel de la « Route maya », un produit de la planification touristique.

Figure 5 - Le paysage culturel de la « Route maya », un produit de la planification touristique.

Source: « La Ruta maya », National Geographic (octobre 1989).

11Dans le même temps où la marque maya insère Tulum dans la géographie de la « Route maya » qui s’étend vers le sud, elle l’intègre parallèlement à la « Riviera maya », une zone touristique caractérisée par de grands complexes hôteliers, qui longe la côte caraïbe depuis le nord de Cancun. Bien que s’y développe un tourisme balnéaire et non pas culturel, la référence au monde maya y apparait néanmoins avec la même insistance qu’à Tulum dans les noms des hôtels, des parcs de divertissement, des groupes d’investissement, des centres commerciaux, et même des festivals de musique électronique. Ce qui confirme l’idée que la référence à l’identité maya fait office de marque permettant d’inscrire la région dans une géographie touristique.

12À Tulum, la municipalité redouble d’efforts pour mayaniser l’apparence de la ville : depuis 2008, le centre s’est vu orné de sculptures et de gravures aux motifs préhispaniques et en 2012, un grand calendrier maya a été érigé sur la place de la mairie, rebaptisée « Parc musée de la culture maya » (figure 6).

13Le processus de mayanisation de Tulum passe aussi par des programmes de communication auprès des habitants. La mairie organise des festivités destinées à la population, qui mettent en scène la culture maya: exposition d’autels à l’occasion de la fête des morts « maya », concours de danse traditionnelle « maya », spectacles mettant en scène des « mayas » préhispaniques, cérémonies publiques « mayas », etc. Cette entreprise de propagande culturelle passe aussi par divers médias, comme la chaine télévisée de Tulum qui scande que « Découvrir Tulum, c’est découvrir l’essence du peuple maya », ou encore la gazette « Ensemble pour Tulum » du groupe immobilier Aldea Zama, qui collabore régulièrement avec la mairie et se présente comme un promoteur de la culture maya à Tulum. En parallèle, l’Etat du Quintana Roo met en place des programmes éducatifs, comme celui d’un planétarium mobile visant à faire découvrir aux jeunes générations « la cosmovision maya de leurs ancêtres ».

Figure 6 - Calendrier maya qui trône sur la place de la mairie, rebaptisée « Parc musée de la culture maya ».

Figure 6 - Calendrier maya qui trône sur la place de la mairie, rebaptisée « Parc musée de la culture maya ».

Photo: travelblog, 2013.

14Tout en répondant à une volonté de développement économique, ces initiatives entrent dans le cadre de stratégies de patrimonialisation, qui contribuent à la nationalisation de la région. À la suite de Davallon (2014), je conçois la patrimonialisation comme une procédure d’appropriation par laquelle un collectif se fait l’héritier d’objets matériels et immatériels. Ayant constaté que dans le courant de ce processus, l’image des peuples producteurs des objets patrimonialisés se voit souvent réifiée afin que des groupes contemporains et des communautés nationales puissent en faire un usage identitaire, j’entends la patrimonialisation comme un processus d’appropriation par lequel des objets, des monuments, des territoires, des pratiques, des symboles, mais aussi des identités culturelles et des figures ethniques se voient transformés en marqueurs identitaires par et pour des collectifs contemporains.

15À Tulum, la consécration patrimoniale de la ville en « pueblo maya » s’inscrit dans une stratégie visant simultanément à développer le tourisme, et à définir l’identité des tuluméens comme étant maya - et non pas macehuale ou plurielle -, de manière à les intégrer à l’imaginaire de la nation mexicaine. Ainsi, en 2015, après plusieurs vaines tentatives, Tulum a finalement accédé au statut patrimonial de « pueblo magico de Mexico », un programme créé par le Ministère du Tourisme qui annonce avoir l’ambition de « revaloriser un ensemble de populations du pays qui ont toujours fait partie de l’imaginaire collectif de la nation ». L’objectif de ce programme est donc double : il s’agit de développer le tourisme dans de petites localités mexicaines, tout en intégrant leur population à la mosaïque multiculturelle de la nation.

  • 4 Par « mayas de Tulum », je me réfèrerai aux habitants, natifs ou migrants, qui sont perçus comme ma (...)

16Les observations exposées dans cette partie m’ont amenée à constater que les stratégies d’intégration de Tulum aux géographies touristiques planifiées par l’Etat que sont le « Monde maya », la « Riviera Maya » et les « Pueblos magicos de Mexico » s’accompagnent de la diffusion d’un imaginaire patrimonial, qui inscrit les habitants mayas4 de Tulum dans la catégorie des indigènes mexicains. De fait, l’Eglise maya de Tulum - une institution héritière de la Guerre des Castes où le culte rebelle de la Croix Parlante est toujours pratiqué - fait aujourd’hui l’objet d’une patrimonialisation. Les autorités municipales et étatiques sont systématiquement présentes à l’inauguration semestrielle de la fête de l’Eglise maya, dont les festivités sont désormais ouvertes par le gouverneur ou le maire (figure 7). À ces occasions, des représentants politiques se succèdent au micro, affirmant leur détermination à « conserver la culture maya de Tulum ». L’histoire de Tulum offre donc un bon exemple de la manière dont les mesures de patrimonialisation remplissent une double fonction, de développement touristique et de politique intérieure.

Figure 7 - À l’occasion de l’inauguration de la fête de l’Eglise maya de Tulum, représentants politiques de la mairie et de l’Etat du Quintana Roo, devant un panneau annonçant la « fête maya » sur lequel figure le logo de la ville.

Figure 7 - À l’occasion de l’inauguration de la fête de l’Eglise maya de Tulum, représentants politiques de la mairie et de l’Etat du Quintana Roo, devant un panneau annonçant la « fête maya » sur lequel figure le logo de la ville.

Photo: Elbez, 2012.

Tulum, terre d’utopie : quand l’identité d’un lieu est définie par des visiteurs

  • 5 L’adjectif « cosmopolite » renvoie au caractère plurinational de la population. En outre, les disco (...)

17En dépit des efforts déployés par les autorités pour diffuser l’image d’un Tulum maya, mes enquêtes ethnographiques révèlent qu’une autre version de l’identité locale prédomine parmi la population: une identité cosmopolite5, qui semble avoir été influencée par l’imaginaire utopique projeté sur Tulum par ses premiers touristes. Dans les années 1980, Tulum est devenue un point de rencontre pour de jeunes hippies d’Amérique du nord, d’Europe et du Mexique, installés dans des campements sur la plage. Les entretiens réalisés auprès de ceux qui sont restés mettent systématiquement en exergue les mêmes souvenirs : la fête sur la plage autour de feux et au son des tambours, l’alcool, la drogue, la sexualité libre, les baignades nudistes, la rencontre avec des voyageurs, l’extrême sentiment de liberté lié à l’isolement de la zone et à l’absence de contrôle corrélative. Aujourd’hui, ces éléments sont devenus caractéristiques de l’image populaire de Tulum au Mexique : mentionner Tulum lorsqu’on est à Chichen-Itza, à Cancun ou à Mexico donne automatiquement lieu à des remarques sur les baignades nudistes, la consommation de drogues ou les cérémonies de pleine lune. La mémoire du bref épisode hippy de l’histoire de Tulum semble donc avoir été déterminante dans l’élaboration de la réputation de la ville à échelle nationale.

18À échelle locale, les propos des habitants - qui sont majoritairement des migrants nationaux et internationaux -, vont également dans ce sens. En effet, il est courant que les habitants présentent leur ville comme une terre d’accueil dans laquelle ils jouissent d’une liberté accrue par rapport à leurs lieux d’origine, décrits comme des métropoles oppressantes ou des villages conservateurs. Par exemple, Alex, originaire de Chihuahua, décrivait Tulum comme « le seul lieu du Mexique - voire du monde - qui est encore hors du système, où il n’y a pas de contrôle ». Pour sa part, Felipe se réjouissait d’avoir migré à Tulum après avoir fui un mariage arrangé dans son village maya yucatèque, car il pouvait rencontrer des gens de tous horizons et se sentir libre de fréquenter des femmes, sans que cela ne s’accompagne de rumeurs ou d’obligations. De son côté, Alexandra, originaire de Tlaxcala, estimait que c’est l’ouverture d’esprit des tuluméens qui lui a permis d’accepter son homosexualité. Quant à Moises, un capitaine de barque originaire de Jalisco, il déclarait :

19« Ici à Tulum, les gens ont le sourire… J’aime vivre ici car ce n’est pas comme ailleurs, les gens te rendent ton sourire si tu leur souris. Tu croies en l’énergie ? Et bien ici c’est comme ça, c’est l’énergie. Ce que tu leur donnes, les gens te le rendent. Ailleurs non, ils te saluent pas, ils t’ignorent et ils t’intègrent pas, tandis qu’ici ils te traitent comme un frère. Ici je me sens libre, je sens que j’ai tout l’espace. Avant ici, tu pouvais faire tout ce que tu voulais. Tu pouvais faire tout ce qui était naturel : te baigner nu, fumer de l’herbe, faire des feux sur la plage… C’était le paradis ».

20Qu’elle se présente sous une forme directe ou indirecte, la mémoire de l’épisode hippy de Tulum est donc vive dans l’opinion commune des tuluméens, qui ont tendance à percevoir leur lieu de vie comme un espace de diversité et de liberté.

21En outre, j’ai observé qu’indépendamment de leur classe sociale, de leur provenance géographique et de leurs affiliations religieuses et idéologiques, les habitants présentent souvent leur installation à Tulum comme un tournant dans leur vie, voire comme une rencontre entre une personne et un lieu. De fait, une rumeur fréquemment évoquée veut que Tulum ouvre toutes les portes à certaines personnes et les ferme à d’autres, comme s’il s’agissait d’une entité personnifiée qui participait activement à la sélection et à l’intégration des nouveaux venus. Il est également courant d’entendre des commentaires selon lesquels Tulum retiendrait certaines personnes. Par exemple, un artisan habitué à faire la route s’exclamait: « À chaque fois, je suis prêt à partir, mais quelque chose me retient. C’est fou comme ce lieu t’absorbe ! ». Christian, un expatrié français, expliquait son installation en ces termes : « À Tulum, il y a quelque chose de magique qui reste à l’intérieur de toi et qui fait que tu dois revenir ». Il est intéressant de noter que cette rhétorique est adaptée aux dynamiques fluctuantes de la population de la ville, puisqu’elle jauge le degré d’enracinement des habitants en fonction de critères subjectifs, comme leur correspondance ou leur attachement à cette terre. Ainsi, elle permet de considérer comme des « locaux » non seulement les migrants au long cours, mais aussi les personnes qui composent la population flottante de la ville : travailleurs saisonniers, backpackers en transit, bénévoles écologistes, touristes qui sont restés, et une large gamme d’individus qui reviennent régulièrement pour des durées indéterminées, tantôt en travaillant, tantôt en vivant de leurs économies.

22Aux vues de ces observations, il apparait que l’image de Tulum qui prédomine dans l’opinion commune, à échelle locale et nationale – à savoir celle d’une terre d’accueil pour des migrants en quête de liberté – a été élaborée non pas en référence aux natifs de ce territoire, mais à ses premiers touristes. Ainsi, à contre-courant de l’idée reçue qui voudrait que l’identité d’un lieu émane d’une essence autochtone ou de la continuité d’une mémoire locale ancestrale, le cas de Tulum démontre qu’elle peut surgir d’imaginaires exogènes projetés sur son territoire dans le courant de l’histoire récente. De fait, il est étonnamment commun que des habitants déclarent que les tuluméens se distinguent par leur hospitalité et leur ouverture d’esprit, et que dans le même temps, ils affirment que les « mayas » de Tulum sont particulièrement fermés et conservateurs. Cela montre qu’en dépit des efforts déployés par les autorités pour propager l’image d’un Tulum maya, les mayas sont loin d’être considérés comme représentatifs de l’identité de la ville. De la même manière, tandis que la plupart des habitants considèrent que « la nature » est ce qui fait la spécificité de Tulum, ils ont tendance à critiquer le peu de conscience écologique des « mayas », qui seraient habitués à jeter leurs déchets par terre et à consommer des tortues marines, espèces protégées faisant l’objet de programmes de conservation et d’un festival annuel. Ce faisant, ils vont à l’encontre de la figure du maya écologique, qui apparait pourtant comme représentative de la ville dans l’imagerie patrimoniale. Les mesures entreprises par les autorités pour doter Tulum d’une identité à la fois maya et mexicaine se heurtent donc à une mémoire collective autre - celle de l’épisode hippy de Tulum -, ainsi qu’à la perception quotidienne que les habitants ont de leur lieu de vie, comme un espace de rencontre interculturelle au faible contrôle social. Ainsi, à Tulum, deux versions de l’identité locale coexistent, lesquelles mobilisent des modes de légitimation distincts : l’autochtonie et la culture locale pour le Tulum maya patrimonial, versus la supériorité numérique et le statut de terre d’accueil pour le Tulum hippy cosmopolite.

Jeux de rôles identitaires et mayanités plurielles en situation touristique

  • 6 J’entends la notion de territorialité dans une acception proche de celle proposée par Bernard Debar (...)

23Le processus de mise en tourisme de Tulum a des répercussions sur la vie des habitants, qui y répondent par des opinions, des élaborations identitaires variées et des innovations culturelles originales. Ainsi, tandis que certains habitants mayas (cf. note de bas de page 4) s’efforcent d’incarner les figures patrimoniales de la mayanité, la plupart d’entre eux répondent au décalage entre leurs modes de vie et la mayanité patrimoniale en lui opposant des dénominations, des représentations et des territorialités6 propres. Par ailleurs, le processus de patrimonialisation de la mayanité en a fait une identité appropriable, ce qui donne lieu à l’émergence de produits identitaires hybrides, comme la figure syncrétique du hippy maya, à la fois cosmopolite et patrimoniale, à même d’apporter une résolution symbolique au débat sur l’identité de la ville. Enfin, l’attitude équivoque des autorités municipales quant à la légitimité et à la représentativité de telle ou telle catégorie d’habitants a pour conséquence de faire de Tulum un lieu de vie propice à la coexistence pacifiée, où peut potentiellement émerger une identité commune.

Se construire hors des sentiers patrimoniaux : périples identitaires et territorialités alternatives des mayas invisibles

24On a vu dans la première partie que si l’identification de Tulum à une figure autochtone maya ne parvient pas à pénétrer l’opinion commune des habitants, c’est parce qu’elle est en décalage avec la perception qu’ils ont de leur lieu de vie, aujourd’hui majoritairement peuplé de migrants. On va voir dans cette partie que cette situation s’explique également par une contradiction intrinsèque au processus de patrimonialisation. En effet, ce dernier faisant de l’objet patrimonialisé un représentant du passé dans le présent, la patrimonialisation d’une identité ethnique génère forcément une polysémie et un décalage entre les attentes générées par le savoir patrimonial produit sur l’identité en question, et le mode de vie des acteurs contemporains du même nom.

25À Tulum, les figures du maya diffusées par l’imaginaire touristique sont en parfaite cohérence avec l’offre touristique de la ville, avec son site préhispanique d’un côté et le tourisme écologique de l’autre. En outre, elles correspondent aux deux figures de l’indigène mexicain : l’ancêtre préhispanique de la nation, civilisé et spirituel d’une part, et l’indigène paysan, travaillant harmonieusement la terre de sa communauté d’autre part. Tandis que le premier représente un passé glorieux et lointain, le second incarne un idéal de vie communautaire et rurale perçu comme étant en voie de disparition. Ces deux figures patrimoniales - produites par l’imaginaire nationaliste avant d’être standardisées par les industries culturelles et touristiques - font donc référence à un passé idéalisé. Par conséquent, elles ne correspondent absolument pas à la situation des mayas contemporains de Tulum, qui sont affiliés à différentes Eglises chrétiennes et ne travaillent pas la terre: ils sont commerçants, fonctionnaires ou salariés du secteur tertiaire, majoritairement employés dans l’hôtellerie-restauration, étant donnée l’économie locale. De plus, la plupart d’entre eux sont des migrants qui ne vivent plus dans leurs communautés de naissance. Avec leurs vêtements ordinaires, leurs emplois salariés et leur mode de vie urbain, ils n’entrent pas dans les représentations patrimoniales de la mayanité. Le décalage est tel que la plupart des touristes internationaux ne conçoivent pas que les employés de leurs hôtels puissent être  mayas. La mise en parallèle des figures 8 et 9 est révélatrice du contraste auquel sont confrontés les touristes, entre l’image des mayas qui leur est transmise dans les performances qui leur sont destinées, et l’apparence des employés d’hôtel mayas.

Figure 8 - Photo publicitaire pour Xcaret, parc de loisir de la « Riviera maya », qui propose des spectacles mettant en scène la culture maya

Figure 8 - Photo publicitaire pour Xcaret, parc de loisir de la « Riviera maya », qui propose des spectacles mettant en scène la culture maya

Source : Xcaret.com (2014).

Figure 9 - Photo de la Campagne de recrutement de l’Hôtel Barcelo Premium de la « Riviera maya », qui donne une idée de l’apparence des employés du tourisme de la région (2007)

Figure 9 - Photo de la Campagne de recrutement de l’Hôtel Barcelo Premium de la « Riviera maya », qui donne une idée de l’apparence des employés du tourisme de la région (2007)

Source : Affiche prise en photo, Elbez, 2012

26Ainsi, tandis que la diffusion d’un imaginaire patrimonial sur le maya s’inscrit dans des stratégies visant à doter Tulum d’une identité maya, elle contribue paradoxalement à lui donner l’image d’une ville sans autochtones. L’imaginaire patrimonial a pour effet d’invisibiliser la mayanité des habitants mayas de Tulum, voire de la discréditer. En effet, en diffusant l’image d’une mayanité traditionnelle idéale, il condamne la mayanité contemporaine à être perçue comme inauthentique, prolongeant - via l’imagerie touristique - le logos indigéniste de la décadence des indigènes mexicains vis-à-vis des ancêtres glorieux de la nation. Dès lors, en dépit du fait qu’ils s’auto-identifient comme mayas et qu’ils parlent la langue maya, certains habitants ne se considèrent pas comme des mayas authentiques, dignes d’intérêt. Par exemple, bien qu’il se dise maya et qu’il parle la langue maya, Osvaldo parlait de « l’époque des mayas » au passé, et blâmait le contact avec le tourisme d’avoir rendu « les mayas de Tulum » inauthentiques. Pour sa part, bien qu’il se dise maya, Tomas proposait de m’emmener dans un village voisin afin que je voie « de vrais mayas ». De fait, de nombreux habitants de Tulum estiment que « les mayas » se trouvent dans les villages environnants, tandis que ceux du village voisin de Punta Allen considèrent que « les mayas » sont à Tulum. Ainsi, il semble que la non adéquation entre l’imaginaire patrimonial et le mode de vie des mayas contemporains débouche sur l’impression diffuse que le maya est ailleurs, que le maya c’est toujours l’autre. La conceptualisation patrimoniale de la mayanité est donc susceptible d’engendrer une territorialité du vide et de l’absence, dans laquelle le passé empêche le présent.

27Ceci dit, si la diffusion d’un imaginaire patrimonial sur le maya peut générer le sentiment de ne pas être un vrai maya, il convient de relativiser ce constat face à l’histoire. En effet, il s’agit d’une catégorie d’identification exogène qui est apparue pendant l’époque coloniale, en référence à la langue maya ou à une situation de subordination (Restall, 1997). Ainsi, l’auto-identification comme maya peut être comprise comme une modalité de présentation de soi face à l’Etat, par des sujets qui recourent à d’autres modes d’identification dans la vie quotidienne. En l’occurrence, aujourd’hui à Tulum, nombreux sont les habitants reconnus comme mayas par la population nationale qui rejettent cette appellation, et lui opposent des modalités d’auto-identification alternatives.

  • 7 Les mayas éduqués et fortunés ont historiquement été considérés comme des individus ayant cessé d’ê (...)

28En effet, être maya ne constitue pas une identité enviable au Mexique. Pour des raisons à la fois statistiques et symboliques7, l’identité maya est synonyme de statut social bas, d’ignorance, et fait l’objet d’une ségrégation virulente, notamment à Tulum, où il est fréquent d’entendre des propos racistes envers les mayas contemporains. Ainsi, certains tuluméens tirent profit de la non-perception de leur mayanité par les touristes pour s’émanciper des connotations péjoratives et des limitations symboliques associées à cette catégorie. C’est le cas de Felipe. Alors qu’il était monolingue maya lorsqu’il est arrivé à Tulum, il a appris l’espagnol, l’anglais et même l’italien. Ayant fui un mariage arrangé dans son village, il apprécie la possibilité de rencontrer des gens du monde entier et de fréquenter librement des femmes. Tandis qu’en arrivant, il ne savait pas nager, il est aujourd’hui professeur de kitesurf et a même donné un cours au Pérou. Cette trajectoire l’a amené à se considérer comme « un homme de la mer » alors qu’il s’était toujours vu comme « un homme de la terre ». Fier d’avoir dépassé l’association limitante entre mayanité et travail agricole, il affirmait : « L’indien s’est surpassé ! ». Bien qu’il soit fier d’être le dépositaire des savoirs thérapeutiques « mayas » transmis par ses parents, Felipe est devenu Témoin de Jehova, et taxe d’idolâtrie le catholicisme syncrétique qu’ils pratiquent. Son ambivalence vis-à-vis de la mayanité peut s’interpréter comme un effet de ses ambitions individuelles, puisqu’il ne rejette de l’identité maya que les traits qui lui semblent représenter un obstacle à son ascension sociale et à son intégration dans la masse cosmopolite de la société caribéenne. En effet, depuis qu’il vit à Tulum, il se situe dans une territorialité internationale, avec la mer des Caraïbes comme ouverture sur le monde.

  • 8 Un leader de la rébellion est allé jusqu’à demander l’annexion de la zone dans une lettre à la rein (...)

29Par ailleurs, bon nombre d’habitants mayas de Tulum (cf. note de bas de page 4) se présentent non pas comme des mayas, mais comme des « mayeros », à savoir des locuteurs de la langue maya. Il est intéressant de noter que, bien qu’ils ne parlent pas anglais, les « mayeros » affirment systématiquement avec conviction que les langues maya et anglaise sont très ressemblantes, avec l’idée que la connaissance du maya favorise l’apprentissage de l’anglais. S’auto-identifier comme « mayero » apparait ainsi comme une manière de mettre en avant le capital socioculturel dont les doterait leur bilinguisme dans le contexte touristique de Tulum, et de revendiquer une identité non exclusive, à la fois locale et ouverte sur le monde, grâce à laquelle ils se positionnent aisément dans l’environnement pluriel de la ville. Peut-être faut-il aussi reconnaître dans la tendance des « mayeros » à mettre en avant la proximité des langues maya et anglaise un héritage de l’époque où les macehualo’ob voulaient être anglais (Goni, 1999 ; Sullivan, 1989)8.

30Enfin, certains habitants de Tulum se disent « mayas », mais selon une acception qui va à l’encontre de la version patrimoniale de la mayanité. C’est le cas d’Aron, un fidèle de l’Eglise maya, qui considère que l’usage commercial de la référence au monde maya empêche les étrangers de percevoir « la vraie culture maya ». Plaçant l’authenticité du côté des pratiques mayas contemporaines, il appelle « les apaches » les danseurs préhispaniques qui se donnent en spectacle aux touristes, et dont les costumes sont censés représenter les mayas préhispaniques. Plutôt que de douter de sa mayanité, Aron pointe l’absurdité des anachronismes patrimoniaux. Ainsi, il s’indignait de l’ignorance d’un touriste qui, en visitant l’Eglise maya, lui a demandé où étaient les idoles, et auquel il a dû expliquer que « depuis la Conquête, nous avons gardé des traits de l’évangélisation ». Quant à la figure du maya écologique, Aron considère qu’elle est due au fait que les mayas ne sont pas assez riches pour polluer, mais que s’ils avaient les moyens, ils pollueraient tout autant que les autres. Commerçant, Aron est fier de pouvoir financier les études universitaires de sa fille à Londres, ce qui n’entre pas en contradiction pour lui avec une identité maya ancrée. De fait, le contact et le commerce avec d’autres peuples – anglais inclus – sont des traits significatifs de l’histoire de Tulum, dont le port a constitué un carrefour d’échange entre des sociétés du nord et du sud du continent à l’époque préhispanique, avant de devenir un port de contrebande où des mayas de la région commerçaient avec des anglais du Honduras britannique dès le 17ème siècle et jusqu’à la fin de la Guerre des Castes (Lapointe, 2006). On est loin de l’image écotouristique et nationaliste du maya paysan vivant dans une communauté isolée. Par conséquent, en tant que fidèle de l’Eglise maya et donc en tant qu’héritier des rebelles macehuales, il semble logique qu’Aron se situe dans une territorialité internationale. De plus, à travers des pélerinages, les membres de l’Eglise maya de Tulum réaffirment régulièrement leur inscription dans l’ancien territoire rebelle, délimité par les cinq centres cérémoniels du culte de la Croix parlante. Ce faisant, ils s’inscrivent dans une territorialité régionale alternative à la géographie touristique du « monde maya », en mémoire de l’époque récente où leurs ascendants ont brandi l’identité macehuale contre celle d’indigènes mexicains. On peut donc supposer qu’ils développent un sens de la mayanité difficilement conciliable avec sa version patrimoniale.

31Les cas présentés dans cette partie montrent que les habitants mayas de Tulum font preuve d’agentivité et d’indépendance vis-à-vis de la pression normative qu’exerce sur eux l’imaginaire patrimonial de l’identité maya. En dépit de l’omniprésence de la mayanité patrimoniale dans l’espace discursif et visuel de la ville, ils sont à même de lui opposer des dénominations, des représentations et des territorialités propres. La tension entre l’hétérogénéité de la population de Tulum et la nécessité de doter la ville d’une identité univoque, permettant d’en faire une marque commercialisable, ne renvoie donc pas simplement à un conflit opposant une évidence autochtone à une situation circonstancielle, caractérisée par le tourisme et la migration. La pluralité existe au sein même de la population maya de Tulum, dont les acteurs inventent et mobilisent différents sens de la mayanité, selon leurs trajectoires, leurs aspirations, et les héritages historiques qu’ils portent.

Quand patrimonialisation et cosmopolitisation d’une identité vont de pair : Mayas et New Agers s’efforçant de devenir « de vrais mayas »

  • 9 Bains de vapeur datant de l’époque préhispanique, qui constituent aujourd’hui une attraction touris (...)

32En dépit de la marge de manœuvre dont disposent les mayas contemporains pour se positionner face à l’imaginaire patrimonial sur le maya, leurs propres conceptions de la mayanité ne bénéficient pas de relais leur permettant de se hisser au statut de normes d’indigénéité. C’est pourquoi, s’ils veulent jouir de bénéfices économiques et de reconnaissance sociale en milieu touristique, les mayas de Tulum ont tout intérêt à s’efforcer d’incarner les figures patrimoniales de la mayanité. C’est le cas de ceux qui sont sollicités pour réaliser des cérémonies dans le cadre de « chaman tours », de temazcales9, de « mariages mayas » ou de festivals écologiques. Ils réagissent aux figures patrimoniales par imprégnation et mimétisme: vêtus de costumes traditionnels, ils manipulent des accessoires rappelant l’époque préhispanique, comme de la résine de copal qu’ils brûlent et des coquillages dans lesquels ils soufflent (figure 10). Ils répondent à la demande touristique par des rites exempts de toute référence à la symbolique chrétienne, dans lesquels ils font indistinctement référence à des divinités mayas et aztèques, qu’ils amalgament à des éléments naturels et cosmiques, donnant un cachet universel, animiste et écologique aux polythéismes préhispaniques. En outre, ils empruntent leurs modalités rituelles au répertoire du mouvement nationaliste de la mexicanité.

Figure 10 - Performance donnée par des mayas de la commune de Tulum lors d’un festival de conservation des tortues marines.

Figure 10 - Performance donnée par des mayas de la commune de Tulum lors d’un festival de conservation des tortues marines.

Photo: Elbez, 2012.

  • 10 En dépit de la pluralité de leurs provenances géographiques et de leurs bricolages spirituels indiv (...)

33Il est intéressant de noter que pour apprendre à devenir des mayas patrimoniaux, ces mayas s’en remettent aux conseils d’acteurs institutionnels, associatifs, touristiques, et à des adeptes de spiritualité New Age10. En effet, étant originaires de grandes villes du centre ou du nord du pays, ou encore de l’étranger, ces derniers ne se débattent pas entre différentes façons de se sentir ou non maya. Leur conception de la mayanité correspond simplement à l’imaginaire patrimonial, ce qui en fait paradoxalement des experts en authenticité maya. En effet, comme tout processus de cristallisation identitaire, la patrimonialisation de la mayanité en a fait un concept, auquel sont associées une esthétique particulière et un certain nombre de pratiques. Or, en conditionnant l’appartenance à la catégorie maya à des critères spécifiques, le discours patrimonial en a fait une identité appropriable. Ainsi, dans le même temps où la conceptualisation patrimoniale de la mayanité exclut bon nombre de mayas de cette catégorie, elle ouvre parallèlement l’accès à cette identité à d’autres. Ainsi à Tulum, des amateurs de New Age de provenances diverses sont reconnus comme des références en spiritualité maya. Ils portent des vêtements et des accessoires typés amérindiens, consacrent des cérémonies aux éléments naturels et cosmiques, et se font les dépositaires d’un savoir maya authentique car ancestral, précolonial, purifié de toute trace de christianisme. Bien qu’ils ne soient pas mayas (cf. note de bas de page 4), leurs pratiques vestimentaires et rituelles correspondent aux images patrimoniales du maya. Par conséquent, ils répondent au critère d’exotisme attendu par les touristes, auxquels ils sont à même de traduire « le savoir maya » dans le langage du développement personnel. Leur succès touristique les dote à la fois de poids économique et de reconnaissance sociale : au quotidien, des habitants font appel à eux pour recevoir des thérapies, participer à des cérémonies, baptiser des enfants, marquer rituellement des espaces (par exemple pour « demander la permission » avant de construire une maison), etc.

Figure 11 - Cérémonie du « changement de cycle maya » organisée le 21 décembre 2012 au sein du site archéologique de Muyil par des New Agers de Tulum.

Figure 11 - Cérémonie du « changement de cycle maya » organisée le 21 décembre 2012 au sein du site archéologique de Muyil par des New Agers de Tulum.

Photo: Elbez, 2012.

  • 11 Leader New Age du Mayan calendar Mouvement, auquel on doit le buzz médiatique autour du 21 décembre (...)
  • 12 En l’occurrence, Arguelles affirmait être la réincarnation du roi maya Pakal.

34Certains New Agers vont encore plus loin dans leur volonté d’appropriation de l’identité maya : en dépit de leurs provenances multiples, les membres d’une communauté New Age de Tulum s’auto-dénomment « mayas ». Tirant profit de la théorie de José Arguelles (1987)11 selon laquelle les mayas préhispaniques étaient d’origine galactique (figures 12 et 13), ils excluent les mayas actuels de leur ascendance, et se présentent comme leurs descendants légitimes, en tant qu’héritiers du savoir qu’ils auraient légué à l’Humanité12. Garcia Meza traduisait leur logique en ces termes : « être maya n’est pas une question raciale (comme quand on parle des actuels « mayas traditionnels »), mais une question spirituelle. Est Maya celui qui est harmonisé avec la Terre et l’univers » (2013, p. 31-32). Ces New Agers prônent une version syncrétique du calendrier maya, le « calendrier des treize lunes », qu’Arguelles a élaboré en alliant la structure du calendrier maya à des éléments issus des mathématiques chinoises, des runes germaniques, du bouddhisme, de l’ésotérisme, du tarot et de diverses autres provenances. Selon sa doctrine, l’usage de cet instrument temporel permettrait de réharmoniser les relations entre les humains et avec la nature, et c’est pourquoi il faut en généraliser l’usage à échelle planétaire. Ainsi, ses adeptes estiment avoir pour mission de transmettre le « savoir maya du temps », dont ils se considèrent les dépositaires.

Figures 12 - Lecture de la tombe de Pakal selon la théorie des Anciens Astronautes

Figures 12 - Lecture de la tombe de Pakal selon la théorie des Anciens Astronautes

La tombe de Pakal est devenue un emblème des théories des « anciens astronautes », qui invitent à lire sa gravure à l’horizontale, comme une preuve que les anciens mayas naviguaient dans l’espace.

Source : collection d’Ivan Vallado Fajardo (INAH)

Figures 13 - Lecture de la tombe de Pakal selon la théorie des Anciens Astronautes

Figures 13 - Lecture de la tombe de Pakal selon la théorie des Anciens Astronautes

La tombe de Pakal est devenue un emblème des théories des « anciens astronautes », qui invitent à lire sa gravure à l’horizontale, comme une preuve que les anciens mayas naviguaient dans l’espace.

Source : collection d’Ivan Vallado Fajardo (INAH)

35Les enquêtes ethnographiques que j’ai menées à Tulum révèlent que la patrimonialisation de la mayanité a contribué - avec le concours de l’inventivité syncrétique du mouvement New Age - à sa cosmopolitisation (Beck, 2015). Par cosmopolitisation, je me réfère à l’entrée de la mayanité dans le registre des altérités susceptibles d’être mobilisées par tout un chacun, aux quatre coins du monde, dans le cadre de bricolages identitaires singuliers. En effet, en faisant de la mayanité une catégorie conditionnée par des pratiques et une esthétique particulières, la patrimonialisation en a fait une identité dont chacun peut se revendiquer. À échelle locale, le jeu de rôle identitaire par lequel des New Agers de toutes provenances peuvent être mayas et enseigner à des mayas à devenir de vrais mayas, permet à ces migrants de donner sens et légitimité à leur présence dans l’espace social de Tulum. Il est d’ailleurs frappant de constater qu’en incarnant la figure syncrétique du hippy maya - à la fois cosmopolite en raison de leurs provenances, et patrimonial du fait de leurs pratiques -, ces New Agers apportent une résolution symbolique au débat entre les versions maya patrimoniale et hippy cosmopolite de l’identité locale, qui se présentent pourtant comme a priori inconciliables dans les débats populaires. Il apparaît donc que le contexte touristique permet le déploiement de jeux de rôles identitaires singuliers qui, bien qu’ils émergent d’initiatives individuelles, peuvent avoir des répercussions tangibles sur la vie sociopolitique de la ville.

De l’ambivalence en politique à la possible émergence d’une identité commune ?

36À Tulum, les évènements de l’actualité locale laissent transparaître tantôt la confrontation, tantôt la combinaison entre les versions maya patrimoniale et hippy cosmopolite de l’identité locale.

37En ce qui concerne la confrontation, il est intéressant de constater qu’afin d’atteindre leurs objectifs en matière de patrimonialisation et de valorisation touristique, les autorités sont parfois amenées à mener des actions de répression à l’encontre de migrants étrangers et de travailleurs mexicains aux activités non stabilisées. Les discussions populaires qui ont accompagné l’arrestation de migrants durant l’été 2014 laissent apparaître l’opposition d’une partie de la population à l’identité hippy et cosmopolite de Tulum. En effet, les entretiens menés auprès d’habitants en faveur de l’arrestation des migrants ont révélé que la plupart d’entre eux ne reprochent pas tant aux étrangers de représenter une concurrence économique, mais d’être à Tulum « juste pour profiter », en travaillant le moins possible, sans pour autant dépenser comme des touristes. Leur rejet des étrangers ne peut donc pas simplement s’interpréter en termes de défense d’intérêts particuliers : il mobilise également une réaction de résistance face à la confusion identitaire liée à la situation hybride de touristes-résidents des habitants qui composent la population flottante de la ville, et notamment de ceux catégorisés comme hippies. De la même manière, leur critique des vendeurs ambulants - dont les autorités ont dû réduire le nombre afin d’accéder au statut patrimonial de « Pueblo magico » - s’inscrit dans un discours anti-hippies, selon lequel ils donneraient une « mauvaise image » de la ville.

38Ceci étant dit, dans le quotidien de la ville, l’attitude équivoque de la mairie vis-à-vis des migrants - même en situation irrégulière - suggère que les mesures protectionnistes et les discours patrimoniaux qui les accompagnent ne sont pas le fruit d’une conviction politique, mais des instruments mis au service de stratégies de développement touristique. Ainsi, s’il est fréquent que la police empêche des artisans de toutes provenances de vendre dans la rue ou sur la plage, ils sont les bienvenus sur les marchés des évènements municipaux, et ce même quand les brochures annoncent des « artisans mayas ». L’ambivalence des autorités locales vis-à-vis des migrants est probablement due au fait qu’elles sont prises dans une tension entre les bénéfices économiques et politiques de la patrimonialisation – qui implique de mettre en avant une authenticité maya et de contrôler l’afflux des migrants – et ceux de la migration, l’explosion démographique de Tulum ayant permis au maire d’étendre ses prérogatives sur neuf localités, en faisant de la ville un chef-lieu de circonscription en 2008.

  • 13 Le thème du festival était « appel à l’unité », en référence à la théorie selon laquelle le 21.12.1 (...)

39En outre, si le passé hippy et la spiritualité New Age ne sont pas ouvertement mis en avant par la mairie comme étant représentatifs de l’identité de la ville, ils constituent néanmoins des attraits touristiques importants : stages de yoga, d’initiation à l’ayawaska, retraites thérapeutiques, etc. Par conséquent, les autorités ont tout intérêt à adopter une attitude inclusive à l’égard des habitants catégorisés comme hippies. Et elles le font : des organes municipaux font parfois appel à des artisans hippies afin d’enseigner leurs savoirs-faire à des personnes âgées, des enfants ou des mayas de la commune, et la mairie encourage certaines de leurs initiatives culturelles, dont elles autorisent le déroulement dans l’espace public de la ville. En effet, la mairie de Tulum tire profit d’initiatives populaires, en s’attribuant le mérite d’évènements culturels, dont elle autorise le déroulement dans des lieux publics, sans toutefois participer à leur financement ni à leur organisation. Cette habitude, taxée d’opportuniste par les initiateurs des projets, les dote néanmoins de pouvoir d’influence, puisqu’elle prête à leurs évènements un caractère officiel, sans que s’exerce pour autant un réel contrôle sur la situation légale des participants ni sur le contenu des propos qui y sont tenus. Ainsi, pendant le « Kin festival » organisé sur la plage publique de Tulum à l’occasion du 21 décembre 2012, c’est  la version syncrétique du calendrier maya créée par le leader New Age José Arguelles (1987) qui a été présentée au public comme « le calendrier maya », et ce sous la bannière de la municipalité (figure 14). Ce faisant, les New Agers adeptes du « Mouvement pour le calendrier maya » ont pu renforcer leur crédibilité en tant que dépositaires d’un savoir maya légitime, et les organisateurs du festival ont pu mettre en avant une version universaliste de la mayanité13, qui ne transparait pas dans les évènements organisés par la mairie.

Figure 14 - À l’occasion du Kin festival, touristes mexicains lisant un schéma titré « Grand tout de la planète », où sont listés des chakras et des signes astrologiques associés au « calendrier maya » New Age d’Arguelles.

Figure 14 - À l’occasion du Kin festival, touristes mexicains lisant un schéma titré « Grand tout de la planète », où sont listés des chakras et des signes astrologiques associés au « calendrier maya » New Age d’Arguelles.

Photo: Elbez, 2012.

  • 14 Fondé en 1974.
  • 15 Dans son communiqué de l’édition 2015 du « Festival de Cultura del Caribe ».

40Dans l’espace social de Tulum, les versions patrimoniales et cosmopolites de l’identité locale ne se présentent donc pas toujours comme deux options dichotomiques. Alors que dans les festivités directement organisées par la mairie, l’identité maya reste circonscrite à une échelle régionale, des évènements autorisés par la mairie laissent le champ libre à la célébration d’une mayanité universelle, et à des performances mettant en scène la figure hybride du hippy maya. De fait, les enquêtes ethnographiques réalisées auprès de la population de Tulum suggèrent que seul un produit identitaire non exclusif est à même de se voir réapproprié par la majorité des habitants (cf. partie 1-3). Ainsi, il semble être dans l’intérêt des autorités de tenter de concilier les versions maya et cosmopolite de l’identité locale. C’est peut-être pour répondre à cet impératif que les évènements publics mettant en scène l’identité caribéenne de l’Etat du Quintana Roo se font de plus en plus nombreux et visibles à Tulum. Cette identité patrimoniale alternative, développée à échelle étatique, présente la population de ce jeune Etat côtier14 comme un « peuple aux racines mayas et au métissage caribéen », selon les termes du gouverneur15. Le futur nous dira si une identité commune à tous les tuluméens pourra surgir des initiatives publiques et des innovations socioculturelles des habitants.

Conclusion

41Les enquêtes ethnographiques que j’ai menées à Tulum entre 2010 et 2015 révèlent qu’en dépit des contraintes normatives exercées par les politiques patrimoniales sur les conditions de vie et les imaginaires collectifs des habitants, ces derniers jouissent d’une marge de manœuvre leur permettant de déployer une multiplicité de positionnements identitaires et de propositions culturelles, qui influencent les politiques publiques en retour. Ainsi, différentes versions de l’identité locale coexistent dans l’espace public de Tulum, où elles se voient tantôt confrontées, tantôt combinées, selon les enjeux des acteurs en présence. En outre, dans le contexte de développement touristique et d’explosion démographique de cette petite ville côtière, l’identité maya constitue une ressource symbolique disputée, au contenu controversé, qui est le terrain d’ambitions diverses, de rivalités identitaires et de tentatives originales d’intégration sociale. L’ambivalence des autorités municipales - qui jouent sur plusieurs tableaux dans leur entreprise de développement économique -, alliée à la remarquable créativité culturelle des habitants et à leur forte participation dans les débats populaires, font de Tulum un laboratoire privilégié pour l’étude des dynamiques conflictuelles de co-création des identités locales dans des carrefours migratoires et touristiques caractéristiques de notre monde globalisé.

Haut de page

Bibliographie

AMSTRONG-FUMERO, F., 2009, « A heritage of ambiguity: the historical substrate of vernacular multiculturalism in Yucatan, Mexico », American ethnologist, vol. 36, n° 2, p.300-316.

APPADURAI, A., 1996, Modernity at Large: Cultural Dimensions of Globalization, Minneapolis, University of Minnesota Press, 2001, Paris, Payot.

ARGUELLES, J., 1987, El Factor maya. Un camino mas alla de la tecnologia, México, Ediluz.

BALAM, Y., 2010, Tulum: mayas y turismo, Mexico, Universidad de Quintana Roo.

BECK, U., 2004, Qu’est-ce que le cosmopolitisme ?, Paris, Alto Aubier.

BECK, U., WIEVIORKA, M., 2015, « La cosmopolitisation du monde », Socio, n° 4, p.179-195.

COOPER, F., et BRUBAKER, R., 2000, « Beyond ‘Identity’ », Theory and Society, n° 27, p.1-47.

DAVALLON, J., 2014, « À propos des régimes de patrimonialisation : enjeux et questions », HAL SHS

DEBARBIEUX, B., 2008, « Construits identitaires et imaginaires de la territorialité : variations autour de la figure du ‘montagnard’ », Annales de géographie, n° 660-661, p.90-115.

GALINIER, J. et MOLINIE, A., 2006, Les Néo-indiens. Une religion du IIIe millénaire, Paris, Odile Jacob.

GARCIA MEZA, C., 2013, Introduccion a la Ley del Tiempo, Monterrey, 13 Lunas.

GARRET, W. (dir.), octobre 1989, National Geographic, n° spécial « La Ruta maya ».

GONI MORTILLA, G., 1999, De cómo los mayas perdieron Tulum, Mexico, INAH.

HABERMAS, J., 1962, L’espace public, Paris, Payot.

HANEGRAAF, W., 1998, New Age religion and Western culture. Esotericism in the mirror of secular thought, New York, State University of New York Press.

LAPOINTE, M., 2006, Histoire du Yucatan XIXè-XXIè siècles, Paris, L’Harmattan.

MACIAS ZAPATA, G. (dir.), 2004, El Vacio imaginario. Geopolitica de la ocupacion territorial en el Caribe oriental mexicano, México, CIESAS.

MARIN GUARDADO, G., 2008, « Territorio de resistencia, integracion mercantil y produccion del espacio turistico en Quintana Roo: trayectorias y transformaciones del mundo maya », in Castellanos Guerrero, A. et Antonio Machuca, J., Turismo, identidades y exclusion, México, UAM Casa Juan Pablos, p.97-142.

RESTALL, M., 1997, The Maya World, Stanford University press.

SULLIVAN, P., 1989, Unfinished Conversations: Mayas and Foreigners between two wars,

New York, Knopf.

Haut de page

Notes

1 Pour souligner que les termes renvoyant à des catégories identitaires ne sont pas des catégories analytiques (Cooper ; Brubaker, 2000) mais des constructions sociales relatives et mouvantes, elles apparaitront systématiquement en italique. La notion de localité relevant d’une production sociale de sens (Appadurai, 1996), il en sera de même pour les identités locales. En revanche, les expressions entre guillemets sont des citations issues du travail de terrain ou de sources écrites.

2 Le terme macehual est issu du nahuatl, et le suffixe « o’ob » renvoie à son accord au pluriel selon les règles de la langue maya yucatèque. Il se réfère aux classes populaires de la population. C’est pourquoi, contrairement à d’autres productions académiques sur le sujet, je ne parlerai pas de soulèvement « maya ».

3 Excavations naturelles inondées d’eau de pluie, qui constituent une des principales attractions de la région.

4 Par « mayas de Tulum », je me réfèrerai aux habitants, natifs ou migrants, qui sont perçus comme mayas par la population mexicaine, en vertu de divers facteurs comme l’usage de la langue, la provenance régionale ou encore l’apparence physique, et qui font l’objet de discriminations positives et négatives en tant que tels.

5 L’adjectif « cosmopolite » renvoie au caractère plurinational de la population. En outre, les discours des habitants sur leur ville se nourrissent de ce qu’Ulrich Beck a nommé « cosmopolitisme banal » (2004), à savoir de l’expérimentation quotidienne de l’interdépendance planétaire et de l’entremêlement des identités.

6 J’entends la notion de territorialité dans une acception proche de celle proposée par Bernard Debarbieux (2008), comme le rapport subjectif entretenu par des individus avec le territoire, à travers leurs pratiques, leurs interactions sociales et leurs représentations mentales.

7 Les mayas éduqués et fortunés ont historiquement été considérés comme des individus ayant cessé d’être mayas (Amstrong-Fumero, 2009).

8 Un leader de la rébellion est allé jusqu’à demander l’annexion de la zone dans une lettre à la reine Victoria et, suite à la défaite, de nombreux macehuales sont partis s’installer au Honduras britannique.

9 Bains de vapeur datant de l’époque préhispanique, qui constituent aujourd’hui une attraction touristique ritualisée, fortement teintée de spiritualité New Age.

10 En dépit de la pluralité de leurs provenances géographiques et de leurs bricolages spirituels individuels, je désigne par « New Agers » les habitants dont les croyances coïncident avec les cinq points mis en avant par Hanegraaf (1998) pour définir le New Age: intra-mondanité, holisme, évolutionnisme, psychologisation du sacré/sacralisation de la psychologie, et attente d’une nouvelle ère.

11 Leader New Age du Mayan calendar Mouvement, auquel on doit le buzz médiatique autour du 21 décembre 2012.

12 En l’occurrence, Arguelles affirmait être la réincarnation du roi maya Pakal.

13 Le thème du festival était « appel à l’unité », en référence à la théorie selon laquelle le 21.12.12 marquerait l’entrée dans une ère d’union planétaire.

14 Fondé en 1974.

15 Dans son communiqué de l’édition 2015 du « Festival de Cultura del Caribe ».

Haut de page

Table des illustrations

Titre Figure 1 - Territoire sous contrôle macehual vers 1870.
Crédits Source: Balam (2010)
URL http://espacepolitique.revues.org/docannexe/image/3731/img-1.png
Fichier image/png, 135k
Titre Figure 2 - Croissance démographique de Tulum
Crédits Réalisation : Marin Guardado.
URL http://espacepolitique.revues.org/docannexe/image/3731/img-2.png
Fichier image/png, 8,3k
Titre Figure 3 - Cérémonie à la Croix Parlante des rebelles à l’intérieur du Castillo, le monument principal du site de Tulum.
Crédits Photo: Gann, 1927 ; Source : Goni (1999)
URL http://espacepolitique.revues.org/docannexe/image/3731/img-3.png
Fichier image/png, 131k
Titre Figure 4 - Suite à un pèlerinage depuis la capitale, cérémonie mexicaniste devant le Castillo, dont l’entrée est désormais interdite.
Crédits Photo: Elbez, 2014.
URL http://espacepolitique.revues.org/docannexe/image/3731/img-4.png
Fichier image/png, 616k
Titre Figure 5 - Le paysage culturel de la « Route maya », un produit de la planification touristique.
Crédits Source: « La Ruta maya », National Geographic (octobre 1989).
URL http://espacepolitique.revues.org/docannexe/image/3731/img-5.png
Fichier image/png, 1,0M
Titre Figure 6 - Calendrier maya qui trône sur la place de la mairie, rebaptisée « Parc musée de la culture maya ».
Crédits Photo: travelblog, 2013.
URL http://espacepolitique.revues.org/docannexe/image/3731/img-6.png
Fichier image/png, 1,2M
Titre Figure 7 - À l’occasion de l’inauguration de la fête de l’Eglise maya de Tulum, représentants politiques de la mairie et de l’Etat du Quintana Roo, devant un panneau annonçant la « fête maya » sur lequel figure le logo de la ville.
Crédits Photo: Elbez, 2012.
URL http://espacepolitique.revues.org/docannexe/image/3731/img-7.png
Fichier image/png, 463k
Titre Figure 8 - Photo publicitaire pour Xcaret, parc de loisir de la « Riviera maya », qui propose des spectacles mettant en scène la culture maya
Crédits Source : Xcaret.com (2014).
URL http://espacepolitique.revues.org/docannexe/image/3731/img-8.png
Fichier image/png, 792k
Titre Figure 9 - Photo de la Campagne de recrutement de l’Hôtel Barcelo Premium de la « Riviera maya », qui donne une idée de l’apparence des employés du tourisme de la région (2007)
Crédits Source : Affiche prise en photo, Elbez, 2012
URL http://espacepolitique.revues.org/docannexe/image/3731/img-9.png
Fichier image/png, 652k
Titre Figure 10 - Performance donnée par des mayas de la commune de Tulum lors d’un festival de conservation des tortues marines.
Crédits Photo: Elbez, 2012.
URL http://espacepolitique.revues.org/docannexe/image/3731/img-10.png
Fichier image/png, 426k
Titre Figure 11 - Cérémonie du « changement de cycle maya » organisée le 21 décembre 2012 au sein du site archéologique de Muyil par des New Agers de Tulum.
Crédits Photo: Elbez, 2012.
URL http://espacepolitique.revues.org/docannexe/image/3731/img-11.png
Fichier image/png, 703k
Titre Figures 12 - Lecture de la tombe de Pakal selon la théorie des Anciens Astronautes
Légende La tombe de Pakal est devenue un emblème des théories des « anciens astronautes », qui invitent à lire sa gravure à l’horizontale, comme une preuve que les anciens mayas naviguaient dans l’espace.
Crédits Source : collection d’Ivan Vallado Fajardo (INAH)
URL http://espacepolitique.revues.org/docannexe/image/3731/img-12.png
Fichier image/png, 470k
Titre Figures 13 - Lecture de la tombe de Pakal selon la théorie des Anciens Astronautes
Légende La tombe de Pakal est devenue un emblème des théories des « anciens astronautes », qui invitent à lire sa gravure à l’horizontale, comme une preuve que les anciens mayas naviguaient dans l’espace.
Crédits Source : collection d’Ivan Vallado Fajardo (INAH)
URL http://espacepolitique.revues.org/docannexe/image/3731/img-13.png
Fichier image/png, 594k
Titre Figure 14 - À l’occasion du Kin festival, touristes mexicains lisant un schéma titré « Grand tout de la planète », où sont listés des chakras et des signes astrologiques associés au « calendrier maya » New Age d’Arguelles.
Crédits Photo: Elbez, 2012.
URL http://espacepolitique.revues.org/docannexe/image/3731/img-14.png
Fichier image/png, 832k
Haut de page

Pour citer cet article

Référence électronique

Mélissa Elbez, « Qui sont les mayas de Tulum ? Identité locale plurielle et jeux de rôles identitaires en situation touristique (Quintana Roo, Mexique) », L’Espace Politique [En ligne], 28 | 2016-1, mis en ligne le 27 avril 2016, consulté le 01 mai 2017. URL : http://espacepolitique.revues.org/3731 ; DOI : 10.4000/espacepolitique.3731

Haut de page

Auteur

Mélissa Elbez

Doctorante en Anthropologie sociale à l’Ecole des Hautes Etudes en Sciences Sociales de Paris
Institut de Recherche Interdisciplinaire sur les Enjeux Sociaux (sciences sociales, politique, santé)
melissa.elbez@ehess.fr

Haut de page

Droits d’auteur

Licence Creative Commons
Les contenus de L’Espace politique sont mis à disposition selon les termes de la Licence Creative Commons Attribution - Pas d’Utilisation Commerciale - Pas de Modification 3.0 France.

Haut de page
  • Logo Compte twitter de la revue
  • Logo Université de Reims Champagne-Ardenne
  • Logo DOAJ - Directory of Open Access Journals
  • Revues.org